Nemuriuta Flan

Menggagas Islam Proses (Bagian 2)

Posted on: July 23, 2009

———– Sambungan dari: Menggagas Islam Proses (Bagian 1)

kabahHadits ini diinterpretasi oleh Mahmud Thaha menjadi, “Tahap awal penyebaran Risalah Pertama (Risalah berdasar ayat-ayat Madaniyah) ditujukan kepada kaum beriman (Mukminin), sementara sikap hidup pribadi Nabi sendiri menunjukkan ketundukan sejati kepada Allah (itulah Muslimin), kepatuhan yang mempunyai tahapan lebih tinggi dari sekadar keyakinan”.

Dari segitiga haykal, madkhal-markaz di atas dapat dibuat satu skema proses perwujudan diri dalam pencarian diri kemanusiaan. Seperti dikemukakan di atas bahwa proses pewujudan diri menuju satisfaction ditentukan oleh kemampuan konkresi (pertumbuhan bersama menjadi satu kesatuan baru dari banyak unsur masa lalu yang diwarisi, dan atau dari entitas aktual yang mencapai satisfaction). Muhammad adalah entitas aktual yang telah sanggup menemukan markaz dari kehidupan. Karena itu dalam proses perwujudan diri, semua entitas aktual harus menjadikan Muhammad sebagai rujukan.

Dalam syahadat terdapat dua unsur penting, pertama forma La….Illa; kedua forma haykalmadkhalhaykal. Keduanya adalah sumber petualangan untuk memecah ilusi yang mengitari kebenaran. Para sufi menjadikan forma ini sebagai cara untuk merasakan kehadiran Allah secara individual. Lewat forma La…Illa…sufi membongkar ilusi.

Ada ungkapan, “Kubungkam lidah bicara dengan gunting la”. Santri diharapkan memotong segalanya dengan gunting la, kecuali Allah, yakni dengan kata pertama dalam kalimat syahadat, “Tiada Ilah melainkan Allah”. Apapun yang diciptakan harus dipotong dengan pedang perkasa la, “tidak”. Namun, hal itu baru merupakan langkah pertama dalam jalan yang ditempuh kaum mistik Muslim –ia harus menuju ke atas untuk bisa meraih illa, “melainkan Allah”, yang dalam bahasa Arab bisa dicapai dengan membubuhkan alif sebelum la.[1]

Dari kutipan Schimmel terlihat bahwa “Apa pun yang diciptakan harus dipotong dengan pedang perkasa la, “tidak”, yang jika dimaknai dalam kerangka proses adalah upaya untuk menghentikan ilusi dengan menyatakan “tidak”. Lewat cara ini keletihan rasio spekulatif bisa bangkit, pengulangan bisa dihentikan dan petualangan bisa segera dimainkan. Kata La adalah perahu bagi petualangan seorang Muslim.

Forma La…Illa… banyak digunakan oleh ajaran tasawuf sebagai cara untuk merasakan tajalli (manifestasi) nama-nama Allah dalam dirinya. Tajalli jenis ini lebih bersifat individual, membangkitkan kesadaran seperti konsepsi Freud. Dimensi sosial dari tajalli jenis ini seringkali tak terperhatikan, terlebih daya pukau pengalaman berdekatan dengan Yang Ilahiah membuat manusia merasakan ketakberdayaan yang ujung-ujungnya melarikan diri dari pembangunan peradaban.

Mengatasi kecenderungan soliter para sufi Thaha menciptakan peletup daya tualang yang lebih menyadari kesejarahan dan pembangunan peradaban. Syahadat, bagi Thaha, memiliki pintu-pintu menuju perwujudan diri dan masyarakat yang terbebas dari ilusi. Hidup tidak hanya menggunakan strategi La…Illa… tapi dengan memandang segala sesuatu memiliki inti yang bisa dimasuki lewat pintu (madkhal) tertentu. Syahadat menjadi seperti sebuah rumah yang memiliki bentuk (haykal), ruang dalam (markaz) dan pintu (madkhal). La dalam struktur ini bisa bermakna sebagai madkhal menuju terlahirkannya illa, namun la lebih terfokus pada penolakan terhadap kekuatan yang merepresi (ilah) individu manusia, yang masing-masing individu bisa berbeda-beda (dan karenanya bisa saling tidak perduli satu sama lain). Hal lain, forma La…Illa… adalah forma yang berdiri di luar ruang dan waktu, ia batiniah dalam kesadaran manusia. Kenyataan ini yang menyebabkan pembongkaran ilusi lewat La…Illa.. saja akan membuat manusia merasa cukup hidup tanpa kesadaran berada dalam ruang dan waktu.

Madkhal yang dimaksud Thaha adalah Muhammad, sosok nyata dalam sejarah manusia yang sanggup mewujudkan diri sempurnanya sekaligus juga membangun peradaban agung. Muhammad adalah pintu penyingkap ilusi. Melalui penelusuran jejak perjalanannya (thariq) individu manusia bisa menemukan markaz (ruang dalam) Kenyataan/Kebenaran. Memilih Muhammad sebagai madkhal adalah suatu putusan untuk menghargai bahwa tidak setiap manusia sanggup melakukan tindakan abstraks dalam strategi La…Illa, karena tidak setiap orang sanggup membedakan titik awal yang ditolak (ilah) dan titik temu yang dihasilkan (Allah). Lewat jejak perjalanan Muhammad (Thariq Muhammad) proses pembongkaran ilusi bisa dilakukan oleh siapa saja dan menghasilkan pembangunan peradaban.

Muhammad adalah tokoh sejarah yang berdarah dan berdaging. Sejarahnya tercatat, kata-katanya dihimpun dan karenanya bisa dipelajari dioperasionalkan. Muhammad juga manusia yang sanggup mengoperasikan strategi La…Illa… (forma Lailahaillallah adalah markaz dari madkhal 1) secara baik, maka mengikuti jejak perjalanannya secara otomatis akan mengalami praktik La…Ila…Muhammad adalah sosok pelaksana strategi La…Ila…dalam kesendirian serentak pula dalam keramaian (di tengah masyarakat). Maka mengikuti jejaknya berarti mengalami kemestian membangun diri tanpa ilusi serentak membangun masyarakat tanpa ilusi dan alienasi. Analisa ini sesuai dengan pernyataan Thaha:

“Inilah hasil dari meningkatnya kesadaran. Bagi para sufi, kesadaran memiliki dua tingkatan. Satu bersifat fundamental dan puncak. Kesadaran ini melampaui ruang dan waktu; cenderung statis. Tingkatan ini merupakan sifat dari Tuhan yang abadi, dan terpilih.

Tingkatan yang lain adalah tingkatan yang dinamis, dan berevolusi. Inilah sifat makhluk yang fana. Kedua tingkatan itu memiliki tingkatan yang berbeda-beda.

Setiap sufi berusaha untuk, melalui pengembangan spiritualnya, bekerja menatapi jenjang-jenjang kesadaran, dari yang terbatas menuju yang berlimpah, dari kesempatan manusia menuju kedekatan Tuhan.

Satu tahapan tertentu sepanjang tangga yang berjenjang itu memberikan tempat bagi munculnya harmoni dan menurunnya intensitas konflik batin. Seseorang akan menikmati berkah yang abadi. Itulah yang disebut dengan wushûl. Seorang sufi yang sampai pada tingkatan ini dianalogikan dengan seorang pejalan yang telah sampai pada tujuannya setelah melalui perjalanan yang panjang dan melelahkan di padang pasir yang terjal. Itulah oasis. Ia memiliki godaan tersendiri bagi para pejalan agar tinggal lebih lama. Oasis spiritual ini seringkali lebih menggoda. Banyak para pelaku spiritual yang keenakan tinggal di sana dan melupakan perjalanannya yang abadi.

Bagi para sufi besar, tingkatan wusul hanyalah salah satu tanda dari awal persatuan dengan Tuhan. Persatuan dengan Tuhan berarti berbagi bersama-Nya sifat-sifat keutamaan-Nya. Individualisme merupakan salah satu sifat itu. Seorang Muslim yang sukses harus menikmati kebebasan individual yang mutlak. Ketika itu, Islam tak lagi menjadi agama; Islam menjadi jalan hidup. Islam memberikan kode moral kepada setiap individu. Peningkatan ini merupakan anugerah bagi beberapa orang yang terpilih. Sejumlah orang yang berada di bawah tingkatan mereka berusaha untuk naik. Mereka mengharapkan pertolongan dari para penghulunya yang telah beranjak menuju tingkatan yang lebih baik. Praktik spiritual mereka secara umum telah gagal.

Peradaban kolektif kita saat ini serta kebesaran impersonal memberikan jalan bagi bangkitnya kesempatan bagi segala hal yang kecil—individual, seorang-manusia-di-jalan. Secara otentik, setiap individu merupakan akhir dalam dirinya sendiri. Ia bukanlah perangkat untuk mencapai tujuan orang lain. Mesikipun ia seorang yang pandir—adalah “Tuhan” yang kreatif, dan harus diberikan kesempatan yang penuh untuk berkembang semacam itu.

Kebebasan merupakan kebutuhan yang fundamental dan niscaya. Manusia harus bebas dari pengaruh-pengaruh dehumanisasi—kemiskinan, kebodohan dan rasa takut.

Demokrasi sejati adalah jawabannya. Masalah utama demokrasi adalah melakukan rekonsiliasi antara berbagai kebutuhan individu dengan klaim masyarakat” (Surat Thaha pada John Voll).

3.      Tajalli dan Konsep Realitas sebagai Sulalah

Al-Quran berulangkali menegaskan bahwa segala sesuatu adalah “tanda-tanda” (ayat) Allah, dalam artian bahwa segala sesuatu mengabarkan hakikat dan realitas Allah. Akibatnya banyak pemikir Muslim melihat segala sesuatu di alam semesta sebagai refleksi nama-nama dan sifat-sifat Allah. Terlebih kemudian dalam Hadits Qudsi ditemukan, “Aku adalah khazanah yang tersembunyi dan Aku ingin dikenali. Karena itu aku menciptakan makhluk agar Aku bisa dikenali” (kuntu kanzan mahfiyyan, fa ‘ahbabtu ‘an u`rafu khalaqtu al-khalqa li-kay u`raf). Dunia, lewat hadits qudsi ini, adalah lokus di mana Khazanah Tersembunyi diketahui oleh makhluk, melalui alam semesta. Dan karena di alam semesta ini yang ada hanyalah ciptaan, maka ciptaan-ciptaan itu sendiri yang memberitahu ihwal adanya Khazanah Tersembunyi. Istilah yang biasa digunakan untuk menggambarkan hubungan dunia dan Allah ini adalah tajalli, pengungkapan diri, yaitu dengan cara memanifestasikan nama-nama dan sifat-sifat-Nya pada alam[2]. Tanpa adanya alam ini, nama-nama dan sifat-sifat-Nya akan kehilangan makna dan akan senantiasa berubah dalam bentuk potensialitasnya pada zat Tuhan. Demikian pula zat, Yang Mutlak itu sendiri akan tetap di dalam kesendirian-Nya, tanpa dapat dikenali oleh siapa pun. Di sinilah letak urgensi wujud alam sebagai wadah tajalli Ilahi, yang padanya Allah melihat citra diri-Nya dalam wujud yang terbatas.

Dalam pandangan Ibn Arabi[3], Allah sebagai esensi (tanpa sifat dan nama) tidak mungkin dikenali, bahkan Ia tidak dapat dikatakan. Tuhan hanya bisa dikenali melalui tajalli-Nya pada alam empiris yang serba ganda dan terbatas ini, tetapi wujud-Nya yang hakiki tetaplah transenden.

Akan tetapi alam empiris yang jamak dan terbatas berada dalam partikularitas yang terpecah-pecah. Alam tidak bisa mewadahi seluruh nama dan sifat Allah, alam hanya mewadahi pilahan-pilahan dari nama-nama dan sifat-sifat Allah. Manusia memiliki kemungkinan untuk mewadahi seluruh nama dan sifat Allah. Kemungkinan menjadi wadah tajalli ini menjadi kepastian pada Insan Kamil, yang disebut Ibn Arabi sebagai al-`alam al-shaghir (mikrokosmos). Jadi manusia adalah miniatur alam raya, karena dalam diri manusia sempurna terdapat nama-nama dan sifat-sifat Allah yang tersebar pada bagian-bagian alam raya. Insan Kamil digambarkan Ibn Arabi sebagai:

“Cermin dari esensi Tuhan…jiwanya sebagai gambaran dari al-nafs al-kulliyah (jiwa universal), tubuhnya mencerminkan arasy, pengetahuannya mencerminkan pengetahuan Allah, hatinya berhubungan dengan Baytl al-Ma’mur, kemampuan mental spiritualnya berkaitan dengan malaikat, daya ingatnya dengan Saturnus (Zuhal), daya inteleknya dengan Yupiter (al-Musytari), dan lain-lain”.[4]

Insan Kamil adalah perwujudan dari atau diaktualkan oleh Hakikah Muhammadiyah, yang menjadi proyeksi Allah dalam proses penciptaan segala sesuatu. Wadah pertama yang menjadi tempat Hakikah Muhammadiyah mengidentifikasikan dirinya secara sempurna adalah jasad Adam, sebagai manusia pertama yang diciptakan Allah. Senada dengan itu, Thaha menuliskan:

“Nafs wahidah, pada awal penurunan, adalah Allah, ialah Dzat Yang Qadim yang darinya turun dzat yang baru, yakni manusia sempurna (hakikat Muhammadiyyah). Insan kamil ini merupakan sesuatu yang paling awal menerima tajalli cahaya Dzat Yang Qadim (Dzat Ilahiyyah). Dengan demikian, insan kamil merupakan pasangan Dzat Ilahiyyah. Insan kamil sebagai pasangan Allah karena ia ada pada maqam ubudiyyah, dan maqam ubudiyyah merupakan maqam infi’al, sementara pada saat yang sama, maqam rububiyyah merupakan maqam fi’il. Maka Rabb adalah fa’il dan hamba (‘abd) adalah munfa’il. Kemudian dari insan kamil ini turun pasangannya. Maqam pasangan insan kamil dari insan kamil, sebanding dengan posisi insan kamil dari Dzat Ilahiyyah. Insan kamil menempati maqam fa’il bagi pasangannya, dan pasangannya ini menempati maqam munfa’il.[5]

Tajalli menurut Ibn Arabi mengambil dua bentuk, dzati dan syuhudi. Tajalli dzati adalah proses penciptaan potensi, dan tajalli syuhudi adalah proses pengambilan bentuk diri dalam citra tertentu. Ibn Arabi mengemukakan bahwa tajalli dzati terjadi di dalam esensi Allah sendiri. Tajalli ini terbagi dalam dua tahap, ahadiyah dan wahidiyah. Esensi Allah pada tahap ahadiyat adalah nafs al-Rahman. Pada martabat wahidiyat Allah memanifesrasikan dirinya di luar batas ruang dan waktu dalam citra sifat-sifat-Nya. Sifat-sifat tersebut terjelma dalam asma (nama-nama) Allah. Tajalli Syuhudi memunculkan al-jism al-kulli (jasad Universal), yaitu aktualitas dari potensi nama al-Zhahir; dari potensi nama al-Hakim muncul al-syakl al-kulli (bentuk universal), dan seterusnya sampai potensi nama al-Rafi’ al-Darajat mengaktualkan Insan Kamil.[6]

Tajalli bagi Thaha mengemukakan tiga tahap penurunan: (1) posisi nama-nama (asma’) yang mengiringi Diri (al-Dzat) atau nama-nama yang keluar dari Dzat, fase ini disebut sebagai fase kumpulan dari kumpulan (jam`u al-jam’i); (2) posisi nama yang mengiringi atribut (al-sifat) atau dari nama-nama kemudian turun atribut, fase ini disebut sebagai maqam kumpulan (aljam’u); (3) maqam perbedaan (al-farqu), yaitu saat terjadinya perbedaan dari sifat menuju aksi (al-fi`il) (Thaha, 2001: 96). Pada bagian lain Thaha menyatakan:

“Allah menciptakan segala sesuatu dengan Zat, kemudian menciptakan melalui perantara, yaitu nama-nama, sifat-sifat, dan perbuatan-Nya. Ketentuan hikmah-Nya telah menentukan bahwa penciptaan-Nya muncul dalam ruang keberadaan melalui tiga gerakan; yaitu gerakan ilmu dengan penguasaan menyeluruh, gerakan kehendak melalui pengkhususan, dan gerakan kekuasaan dengan memunculkan ke alam indera. Di alam Barzakh Dia menciptakan tiga nama, Yang Mengetahui (al-‘Alim), Yang Berkehendak (al-Murid), dan Yang Berkuasa (al-Qadir). Di alam Malakut, alam yang di bawahnya terdapat alam Barzakh, Dia menciptakan dengan tiga nama; Allah, Yang Pengasih (ar-Rahman), dan Yang Penyayang (ar-Rahim); Di alam malaikat, alam di bawah alam barzakh, Dia menciptakan dengan tiga nama: Yang Mencipta (al-Khaliq), Yang Mengadakan (al-Bari`), dan Yang Memberi Bentuk (al-Mushawwir).”[7]

Teori tajalli Thaha secara umum sama dengan yang dikemukakan banyak Sufi. Namun Thaha membuat hierarki Dzat, Nama-nama, Sifat, dan Aksi; suatu hierarki yang berbeda dengan sufi lain seperti Ibn Arabi dan al-Jilli (Dzat, sifat dan nama dalam ‘ayn tsabitah, tindakan, realitas). Perbedaan ini tidak sederhana, karena menunjukkan rekonstruksi seseorang terhadap pengalaman spiritualitasnya. Al-Quran menegaskan adanya nama-nama yang bagus (al-asma al-husna), dan tidak secara eksplisit menyebutkan adanya sifat. Jadi sifat bagi Dzat Allah bisa berarti hasil abstraksi, pemikiran manusia terhadap apa yang dirasakannya. Al-Jilli membuat formulasi “Nama tidak lain adalah nama dzat bersama sifatnya”.[8] Lewat formulasi ini al-Jilli sedang menyatakan bahwa dalam nama secara otomatis mengandung sifat bagi Dzat; atau ia hendak menyatakan bahwa Dzat dalam dirinya tidak bisa dikatakan jika ia tidak memancarkan sejumlah sifat, dan nama muncul ketika Dzat memancarkan sifat-Nya.

Thaha mendasarkan hierarkinya berdasarkan al-Quran, yakni bahwa al-Quran hanya menyajikan nama-nama Allah. Perkara sifat berasal dari pengalaman dan penilaian seseorang terhadap apa yang dirasakannya dalam hidup lalu dikaitkan dengan nama-nama Allah yang terdapat dalam al-Quran. Semangat Thaha untuk hanya merujuk pada al-Quran terlihat jelas pada suratnya pada John Voll:

“Tasawuf adalah jantung Islam dan pesan Tuhan sebagaimana diungkapkan dalam Alquran. Dan tasawuf menjelaskan makna Islam yang sebenarnya.

Ada perbedaan antara tasawuf dengan ajaran-ajaran para sufi di masa lalu. Tasawuf adalah nama yang muncul kemudian untuk praktik yang dilakukan di awal perkembangan Islam. Tasawuf adalah kesepakatan dengan realitas. Kriterianya adalah kehidupan Nabi Muhammad itu sendiri. Sepanjang hidupnya, Nabi selalu berusaha untuk berbuat benar pada dirinya sendiri, pada para pengikutnya, dan kepada Tuhan. Pada abad kedua Hijra, teladan hidupnya diikuti oleh beberapa orang salih. Askestisme, yang menjadi salah satu ukuran, kualitasnya bervariasi di antara mereka. Hal itulah yang membuat mereka berbeda dari kebanyakan orang. Saat itu pula istilah shufiya (jamak dari shufi) mulai dikenal umum. Seorang sufi adalah orang yang berusaha untuk meneladani kehidupan Nabi Muhammad. Tegasnya, sebagaimana Nabi, sufi adalah orang berbuat benar kepada dirinya sendiri, kepada para pengikutnya dan kepada Tuhan. Seiring waktu, peniruan itu, karena ketidaktahuan dan kebodohan, lebih fokus pada bentuk ketimbang jiwa; dan akhirnya yang kita dapatkan adalah sufi yang semu (pseudo-sufi)”.

Kutipan ini secara tegas membedakan tasawuf yang dianutnya dengan tasawuf yang selama ini berkembang. Tasawuf baginya bukan meneladani perilaku mursyid namun melalui mursyid meneladani kehidupan Nabi Muhammad. Tasawuf merupakan upaya menyerupai praktik kehidupan Nabi. Walaupun demikian, bukan berarti Thaha menolak (atau menganggap sesat) ajaran sufi-sufi besar. Ia menegaskan:

“Ibn Arabi dan orang-orang yang sejajar dengannya telah melalui satu perkembangan spiritual yang penting. Melalui karya-karyanya, mereka berusaha untuk meyakinkan kita pada pengalaman-pengalaman agung dan mendalam yang pernah dicapai oleh orang-orang besar. Capaian-capaian mereka, yang terungkap melalui kata-kata, kini tak asing lagi bagi kebanyakan ahli, dan argumen-argumen mereka tak terbantahkan. Mereka menyalakan ambisi orang-orang kebanyakan untuk mengikuti jejak-jejak mereka—orang-orang yang mungkin berpikir bahwa teladan Nabi melampaui mereka.

Kontribusi yang baik bukan tanpa akibat buruk. Salah satu akibat buruk yang muncul adalah ungkapan-ungkapan sufistik yang asing, aneh dan tidak dewasa (dan ada banyak sekali), juga munculnya pseudo-sufi. Kekurangan para penerus pemimpin sufi untuk memahami ajaran guru-gurunya juga memunculkan akibat yang buruk. Mereka salah memahami, salah kutip, dan salah menafsirkan. Banyak dari mereka yang terbunuh berdasarkan alasan agama”. (surat pada John Voll).

4. Konsekuensi dari Konsep Tajalli

Ada dua konsekuensi yang diturunkan dari konsep tajalli, pertama prinsip dualitas (segala sesuatu selain Allah berpasangan) dan prinisp triplisitas (dalam pasangan selalu ada penghubung bagi relasi pasangan tersebut).

Prinsip Dualitas, dalam kerangka tajalli membicarakan Allah sama dengan membicarakan kosmos, dan sebaliknya. Membicarakan budak adalah sama dengan membicarakan Raja, seperti menyebut manusia sebagai makhluk secara serentak menyebut unsur Khaliq yang berada di dalam kata tersebut. Menurut simbolisme matematika Pyatagorenian menyebut satu sama dengan menyebut dua, dan menyatakan dua sama dengan menyatakan satu. Masing-masing menuuntut satu sama lain. Konsep tentang Allah menuntut ketakterbandingan dan keserupaan, kosmos dan nama-nama polar. Begitu kita menerima prinsip keserupaan, dualitas ditunutut oleh ktunggalan dan Ketunggalan oleh dualitas.

Dualitas-dualitas yang inheren dalam pendekatan ini bersifat inheren dalam pendekatan ini bersifat fundamental, karena semua itu implisit dalam satu, sumber angka dan bilangan, dan eksplisit adalah dua, yang pertama dari angka dan bilangan. Dua sama dengan ciptaan pertama, prototype segala sesuatu dalam eksistensi ciptaan. Allah adalah satu dan hanya satu, tapi segala sesuatu selain Allah adalah dua atau lebih.

Prinsip Triplisitas dalam khzanah tasawuf pertama kali dikembangkan secara sistematis oleh Ibn Arabi. Ia menyatakan bahwa kita tidak sedang berurusan dengan dua istilah itu, melainkan tiga: kedua belah pihak dan hubungan itu sendiri. Jika amsal perkawinan dikenakan, selalu ada bentuk tigaan yang terlibat: suami, istri dan tindak perkawinan. Ini berlku pada setiap tingkat tajalli. Maka semua benda lahir dikarenakan “tiga serangkai” (tastlits) ini.

Pada tingkat ilahi, tiga serangkai ini terdapat dalam diri Allah sendiri. Ibn Arabi biasanya mengutip tiga prinsip ilahi sebagai dasr bagi penciptaan: (1) Esensi, atau Wujud dasar bagi penciptaan; (2) Hasrat (iradah) di pihak Allah untuk memunculkan sesuatu atau kecintaan-Nya pada sesuatu itu; (3) kalimat atau perintah cipta. Dia melihat ketiga prinsip ini disebutkan dalam al-Quran “Adapun perintah yang kami ucapkan bila kami menghendaki sesuatu adalah ‘Kun”! maka terjadilan ia“ (QS. 16:40). Kalimat dan hasrat disebutkan jelas, sementara “Kami: adalah esensi Ilahi”.[9]

“Yang nyata memunculkan kosmos dengan cara ini: Kosmos menjadi terwujud dari suatu Esensi yang digambarkan oleh kekuatan dan hasrat. Hasrat menjadi terkait untuk memunculkan suatu benda yang eksisten. Itulah pengalihan perhatian Tuhan. Seperti penemuan antara dua pasangan. Kekuasaan menjalankan pengaruhnya dan memunculkan apa yang Dia hasratkan”[10]

“Jelaslah ada yang muncul dari “satu”. Bilangan yang pertama adalah dua, dan tidak ada sesuatupun yang muncul dari dua kecuali jika ada benda ketiga yang menemani mereka dan menghubungkan salah satu di antara mereka dengan yang lain. Ia menyatukan yang dua itu (jami’). Pada titik ini apa yang dilahirkan dari mereka dapat dilahirkan sesuai dengan situasi yang dua itu. Kedua nama itu, kemungkinan adalah nama ilahi, atau dua benda suprainderawi atau dua benda inderawi yang dilahirkan – apapun bentuknya. Situasinya pasti begini. Inilah sifat dari nama yang tunggal. Sebab tiga adalah bentuk tunggal pertama.”[11]

“Jadi, penciptaan muncul hanya melalui ketunggalan, bukan dari keesaan, sebab keesaan tidak menerima yang kedua, sebab ini bukan lagi keesaan dalam jumlah. Oleh sebab itu dalam ilmu tentang benda-benda Ilahi, kosmos menjadi terwujud dari tiga realitas yang masuk akal. Selanjutnya semua ini meliputi alam raya yang dilahirkan, sebab beberapa bagian darinya dilahirkan kembali melalui bagian-bagian ini, karena inilah bentuk dari akar itu.[12]

“Bukti-bukti selalu tiga dalam konfigurasi –tidak ada perkecualian dari itu: dua istilah (mufrad) dan sesuatu yang menyatukan mereka (jami’). Inilah istilah ketiga (wajh) dalam setiap dua premis yang tidak dapat dihindari jika hasil-hasilnya hendak dimunculkan. “Setiap A adalah B” dan “Setiap B adalah C”. Di sini B diulang, dan bukti bahwa A adalah C didapatkan. Faktor penentunya adalah B, sebab ia diulang dalam dua premis. Jadi setiap A memunculkan hasil C. Inilah tujuan yang dinyaakan oleh pemilik pernyataan itu, sebab dia menyatakan bahwa setiap A adalah C”.[13]

Prinsip triplisitas menunjukkan adanya mediasi antara dualitas. Dalam penyebutan khaliq memang secara serentak mengandaikan terdapatnya makhluq (satu sama dengan dua), namun dualitas hanya menerangkan kaitan erat antara Allah dan kosmos dan tidak bisa memberi kerangka kaitan relasi antara satu, dua, dan seterusnya. Triplisitas memberikan satu kerangka lain yaitu pentingnya mediasi yang memungkinkan dari Allah yang tak terbandingkan menjadi menghasilkan banyak hal. Mediasi ini oleh para sufi dilambangkan ke dalam banyak nama, di antaranya adalah Ruh Muhammadiyah, atau siapapun yang sanggup membuat kita (makhluk) menyadari kemakhlukan sebagai bagian dari khaliq.

5. Etika Publik Islam Proses

Keadilan mendahului hukuman, semangat lebih penting ketimbang teks, dan semua umat manusia adalah satu komunitas” (Muhammad Said al-Ashmawy, Againts Islamic Extremism)

“Kami telah menetapkan bahwa jiwa dibalas dengan jiwa, mata dibalas dengan mata, hidung dengan hidung, telinga dengan telinga, gigi dengan gigi, dan lukapun ada retribusinya. Barangsiapa yang melepas hak retribusinya, itu sebagai penebus dosa baginya. Mereka yang tidak memutus perkara menurut apa yang diturunkan Allah adalah orang aniaya.” (QS 5:45)

Satu nyawa dibalas satu nyawa, sebiji mata untuk sebiji mata, sepotong gigi untuk sepotong gigi, bahkan luka segores pun harus dibalaskan. Runtutan kata itu menunjukkan kesalingan atau pertukaran secara simetris. Reribusi simetris itu, dinamai keadilan, namun dari sisi lain bisa juga disebut sebagai suatu nafsu untuk membalas dendam. Barangkali karena si korban menuntut penyelesaian atas derita yang diterimanya, lalu penyelesaian yang ditempuh adalah penyamaan retributif. Seperti hutang, kejahatan di mata hukum membutuhkan bayaran yang simetris.

Keadilan dalam “permainan” reribusi bisa menjadi arena lingkaran kekerasan. Si A tercungkil matanya oleh si B, saat itu ia menjadi korban. Atas nama retribusi ia akan menjadi algojo dan menuntut agar si B juga dicungkil matanya. Persoalan mungkin tak selesai pada taraf itu, ada soal baru yang antri di belakangnya. Antrian pertama adalah fakta bahwa si A dan si B keduanya sama-sama kehilangan mata, buta tak dapat melihat. Antrian kedua adalah beban sosial yang diakibatkan oleh kehadiran dua orang tuna netra yang menyebabkan tuntutan ongkos sosial bagi penunjang kehidupan mereka. Antrian ketiga adalah rasa tidak puas akan pelaksanaan retribusi simteris itu yang akan melahirkan balas dendam lanjutan. Jika berulang-lanjut retak sosial akan terjadi, kebersamaan akan musnah. Antrian panjang tersebut menunjukkan satu hal bahwa keadilan dalam retribusi tidak bisa dilakukan atas dasar kesimetrisan. Ada hal lain yang harus dihitung yang hasil penjumlahannya akan menangguhkan keinginan untuk simetris. Hal lain itu adalah kebersamaan dan nilai kemanusiaan.

Tetapi ayat al-Quran surat 5 ayat 45 menuliskan suatu ancaman bagi pengingkaran retribusi simetris. “Barangsiapa yang melepas hak retribusinya, itu sebagai penebus dosa baginya, mereka yang tidak memutus perkara menurut apa yang diturunkan Allah adalah orang aniaya.” Ada aniaya yang menunggu pengingkaran terhadap mata dibalas mata, gigi dibalas gigi.

Persoalan ini secara menarik dibicarakan oleh Mahmoud Muhammad Thaha dalam The Second Massage. Mahmoud yang memiliki “kesetiaan ambigu” pada al-Quran yang menuntut qishas (retribusi) dan sekaligus pada tuntutan Hak Asasi Manusia dunia global, mencoba mempertahankan reribusi dalam hukum Islam serentak juga menyingkirkan efek negatif dari prinsip tersebut. Dalam buku itu Thaha tidak membicarakan keadilan dengan menolak retribusi (qishas). Thaha justru menawarkan cara pandang lain untuk menurunkan kadar balas dendam pada pelaksaaan qishash. Suatu qishash yang tetap memberikan kesamaan tanpa menghilangkan kebersamaan, yang tetap memberikan keadilan pada orang banyak sekaligus memberikan harga kebebasan pada individu. Dalam menjelaskan pemaknaan baru atas qishash ini, Thaha menerapkan prinsip penundaan (naskh) pemaknaan terhadap ayat-ayat al-Quran. Jadi Thaha seperti sedang mendemonstrasikan teori pemaknaan naskh-nya dalam penyelesaian masalah keadilan dalam qishash.

a. Prinsip Dasar Hukum Islam

Masing-masing manusia memiliki kesadaran untuk mengendalikan semua aktivitasnya agar selaras dengan dirinya, masyarakat dan alam semesta secara umum. Kesadaran untuk mengendalikan diri ini ketika dikodifikasi menjelma sebagai aturan-aturan hukum. Hukum Islam juga bisa berarti sama.

Istilah hukum Islam berasal dari terjemahan untuk kata syari’ah dalam bahasa Arab. Syaria’ah dalam terminologi al-Quran atau kamus-kamus Arab sebenarnya tidak berarti hukum dalam pengertian aturan-aturan hukum. Arti sebenarnya dari syari’ah adalah “jalan, metode, atau cara”. Menurut al-Quran, setiap rasul, setiap nabi, atau guru memiliki syar’iah sendiri (jalan, metode, atau cara) guna menjelaskan dan membantu umat manusia dalam mengamalkan dua unsur iman: percaya pada Allah dan berbuat baik.

“Kata syari’ah pada mulanya digunakan oleh generasi pertama kaum Muslimin dalam pengertian “jalan, metode, atau cara”. Kemudian mengalami perluasan, mencakup aturan-aturan hukum di dalam al-Quran. Dari waktu ke waktu, kata ini semakin meluas meliputi aturan-aturan hukum, baik di dalam al-Quran maupun dalam tradisi Nabi. Akhirnya, istilah ini mencakup aturan-aturan hukum sepanjang sejarah Islam. Kini, syari’ah merujuk pada juriprudensi Islam.”[14]

Syari’at dalam penggambaran Asmawy tersebut berarti juriprudensi yang dibuat manusia dan karenanya tidak sakral sama sekali. Namun anehnya selama ini ada pemberian bobot sakralitas berlebihan pada kreativitas manusia ini. Thaha menolak untuk terjebak pada pensakralan syari’ah yang telah ada, ia menyebutnya sebagai syari’ah hasil masa lalu dan karenanya membutuhkan pendasaran ulang jika hendak digunakan pada masa kini.

Untuk kepentingan tersebut, Thaha mengemukakan dua prinsip dasar hukum Islam. Pertama secara ontologis semua hukum yang diberlakukan dalam Islam diperuntukan untuk kepentingan manusia secara individual. Kedua, secara ontologis penerapan hukum Islam diberlakukan dengan menggunakan prinsip resiprositas (al-muwwadah).

Prinsip pertama menekankan bahwa, individu dipandang sebagai tujuan akhir dari seluruh perintah Allah, dan tentu juga meliputi tujuan penentuan hukum pidana Islam.[15] “Hal-hal lain, termasuk al-Quran dan agama Islam sendiri hanyalah sebagai cara untuk mencapai tujuan akhir tersebut”.[16] Individu sebagai tujuan utama taklif diyakini oleh Thaha sebagai entitas yang memiliki kebebasan secara fitriah, dan karenanya seluruh hal yang ditetapkan padanya harus berdasar pada dan bertujuan untuk pembangunan fithrah tersebut. Hanya saja kebebasan yang bersifat fitri itu tidak dalam makna “telah mewujud” namun dalam sehimpun potensi yang tersembunyi, yang meminta untuk diaktualkan dalam proses perwujudan diri manusia. Kebebasan sebagai hal fitri itu ada dalam diri manusia sebagai suatu hal yang terus-menerus menjadi dari kondisi yang terendah sampai pada kondisi tertingginya.

Thaha menjelaskan bahwa kebebasan manusia yang fitri itu berada dalam diri manusia dalam dua tahap evolutif. Kebebasan tahap pertama adalah kebebasan yang dijalankan dengan tidak bertentangan dengan kebebasan orang. Sedang kebebasan tahap kedua adalah kebebasan yang ditujukan untuk mencapai kebaikan, anugerah, dan kemaslahatan orang banyak. Kebebasan tahap pertama, akan bergesekan dengan kemungkinan kealpaan dari niatan “tidak mengganggu orang lain”, yang jika alpa ia akan dikenai dan menuntut pemberlakuan keadilan simetris. Sedang pada kebebasan tahap kedua, keadilan tidak menjadi fokus resiprositas relasi antar manusia. Yang menjadi fokus dari relasi antar manusia adalah pemaafan. Hal ini karena, “manusia bebas pada tingkat kedua tidak mempunyai keinginan untuk menyakiti orang lain sampai pun dalam kesadaran tersembunyinya…”Dan tinggalkanlah dosa yang nampak dan tersembunyi, Orang-orang yang mengerjakan dosa kelak di hari kiamat mendapatkan balasan” (QS. 6: 120)”.[17]

Kedua jenis kebebasan ini ditentukan oleh hasrat yang berada dalam diri manusia. Jika hasrat terjebak pada daya tarik yang ditawarkan indera, kebebasan akan terarah pada hal-hal material dan sesaat yang berefek pada ketidakselarasan dengan alam dan masyarakat. Sebaliknya, jika hasrat dikendalikan oleh akal kebebasan akan terarah pada hal-hal adiduniawi yang bersifat berkesinambungan.[18]

Kebebasan selalu berarti kesadaran manusia akan potensi kebebasannya yang dipengaruhi oleh hasrat. Hasrat yang masih terjebak pada material akan menghambat kebebasannya, karena dalam material nafsu untuk memiliki akan memenjarakan aktualisasi untuk tualang. Pada saat itulah keadilan simetris diterapkan sebagai cara agar hasrat yang memenjarakan aktualisasi kebebasan itu dapat teratasi. Lewat keadilan, individu “mengolah dan menemukan dirinya” dengan menjaga kesadarannya sehingga semua referensi hasrat tidak mengarah pada materi namun pada sesuatu yang lebih tinggi dari materi. Dalam pengolahan dan penemuan diri ini, manusia membutuhkan suatu sistem sosial yang ajeg dalam memberikan arah penemuan kebebasan fitriah, tanpa keadilan manusia akan tinggal di suatu masyarakat yang tidak menghargai kebebasan individual. Hukum dalam taraf kebebasan pertama merupakan “metode disiplin dan edukatif untuk menaikkan masyarakat.”[19]

Setelah fase kebebasan pertama, individu menemukan kebebasan fitriahnya dan menyadari makna kebebasan manusiawi yang berimplikasi pada kesadaran akan adanya kebebasan antar-manusia. Secara konseptual dapat dikemukakan bahwa pada tahap awal manusia menyadari kebebasan hanya untuk dirinya tanpa mengindahkan teleologis dirinya dan kebebasan orang lain, tahap selanjutnya melalui keadilan manusia menyadari kebebasan manusiawi yang berarti dimiliki dan diinginkan tidak hanya oleh dirinya. Tahap terakhir adalah kesadaran akan kemestian merelasikan kebebasan manusiawi itu untuk ikut mewujudkan kebebasan orang lain. Kebebasan manusiawi memandang keberadaan orang lain dalam relasi ko-eksistensi (mengakui adanya kekhasan kebebasan orang lain), sedang kebebasan relasi manusiawi memandang orang lain dalam relasi pro-eksistensi (mengakui dan ikut mengadakan eksistensi kebebasan orang lain). Pada kebebasan pro-eksistensi ini tidak lagi menuntut keadilan dalam kerangka simetris, namun keadilan dalm kerangka “pemaafan”.

Prinsip kedua dalam hukum Islam, yaitu resiprositas (al-muawwadah) merupakan turunan dari prinsip individualitas dan kebebasan. Individualitas merumuskan pentingnya cara pandang manusia sebagai individu, dan bukan sebagai puak, komunitas sempit. Sebagai individu mandiri maka ia akan mendapatkan kesamaan dalam menerima dan memberi sesuatu, itulah resiprositas. Dalam resiprositas, hukum kesalingan dalam relasi antar manusia bermain dalam kerangka penegakan kebebasan pro-eksistensi. Resiprositas ini tidak didasarkan atas hasrat untuk membalas namun untuk membangun kemanusiaan dalam hubungan komunikatif. Thaha menegaskan bahwa resiprositas merupakan “kehendak Allah dalam bentuk pemetaan dan penciptaan dunia sempurna”. [20]Prinsip resiprositas adalah prinsip kebersamaan penerimaan suatu hal. Kebersamaan ini dimaknai Thaha sebagai pencapaian ganda antara kebutuhan individu akan kebebasan dan kebutuhan masyarakat akan keadilan. “Hukum Islam merefleksikan rekonsiliasi berharga dari kebutuhan inidividual bagi pencapaian kebebasannya yang absolut dengan kebutuhan masyarakat bagi eksistensi hukum sosial yang menyeluruh”.[21]

Prinsip resiprositas merujuk pada al-Quran surat 99 ayat 7 yang menceritakan bahwa ada keniscayaan balasan setimpal pada seluruh tindakan manusia, secara langsung atau tidak langsung, diberikan oleh manusia atau oleh Tuhan. Secara langsung berarti manusia menekan “kejahatan” lewat penghukuman secara bertahap agar menemukan eksistensi si terhukum.

b. Hukum Islam dalam Praksis Sosial

Resiprositas dalam praksis sosial diturunkan ke dalam prinsip retribusi (qishash): mata dibayar mata, gigi dibayar gigi, dan seterusnya. Penerapan qishash ini sedemikian pasti dalam hukum Islam didasarkan oleh Quran Surat 5 ayat 45 yang mengancam pengingkaran penerapan retribusi, Barangsiapa yang melepas hak retribusinya, itu sebagai penebus dosa baginya, mereka yang tidak memutus perkara menurut apa yang diturunkan Allah adalah orang aniaya,” dan Quran Surat. 2 ayat 179 “Dan di dalam hukum-hukum retribusi itu (al-qisas) ada jaminan kehidupan bagi kamu, hai orang-orang yang berakal, supaya kamu bertakwa”.

Dua surat tersebut menegaskan bahwa retribusi berada dalam kerangka resiprositas. Dalam prinsip resiprositas telah dikemukakan bahwa setiap tindakan selalu dikenai balasan, dan dalam hal retribusi memiliki balasan “ada jaminan kehidupan bagi kamu” atau “adalah orang aniaya”. Sedemikian jelas penegasan al-Quran membuat sejumlah pemikir Muslim menetapkan keabsahan penerapan Qishash sebagai sesuatu yang pasti, dan harus.

Hukum Islam diberlakukan dengan tujuan bagi pemuliaan kemanusiaan. Banyak fuqaha menegaskan tujuan itu secara implisit, di antaranya al-Syatibi. Bagi Al-Syatibi yang menjadi pokok pembuat hukum adalah kemaslahatan manusia. Kewajiban-kewajiban syar`i yang menyangkut perlindungan maqasid al-syar`iyah bertujuan melindungi kemaslahatan manusia, demikianpun dengan semua tuntutan (taklif) dalam berbagai bentuknya. Inti dari maqashid al-syar’iyyah adalah menciptakan kemashlahatan dan menghindari kerusakan (jalb al-mashalih wa daf al-mafasid) hidup manusia. Maqashid al-syar’iyyah ini meliputi lima aspek pokok kehidupan, yaitu agama, jiwa, akal, keturunan, dan harta. Kelima hal tersebut dapat dicapai manusia dengan memenuhi tuntuta (taklif) syari`ah[22].

Kemashlahatan manusia bagi al-Syatibi dibagi berdasarkan tingkat kepentingannya dalam menunjang kehidupan manusia. Kemashlahatan yang paling tinggi disebut sebagai hal yang dharuriyyat. Hal ini harus ditegakkan (min janb al-wujud) pelaksanannya atau jika terancam harus dilakukan usaha-usaha pencegahan (min janib al-`adam). Semua bidang hukum Islam (ibadat, adat, muamalat dan jinayat) diletakkan demi menunjang kemashlahatan agama, jiwa, akal, keluarga, dan harta. Misalnya ibadat seperti keimanan dan pelaksanaan rukun Islam merupakan hal dharuriyat yang harus dilakukan yang berhubungan dengan penjagaan/pemeliharaan agama (hifdz al-din), dalam bidang adat (seperti sandang, pangan, papan) dikaitkan dengan hifdz al-nafs dan hifdz al-`aql; bidang muamalat (yang meliputi transaksi jual beli) ditujukan untuk hifdz al-nasl dan hifdz al-mal; dan jinayat termasuk dalam kelompok yang menjaga kesemua aspek dharuriyat.

Tingkat kedua, adalah sesuatu yang diperlukan untuk menghilangkan kesulitan dalam rangka pencapaian tujuan, namun jikapun tidak dilakukan tidak akan menghasilkan kerusakan. Disebut sebagai kemashlahatan hajjiyat yang dapat ditemukan dalam ibadat, adat, mu`ammalat, dan jinayat.[23] Tingkat ketiga, tahsiniyyat, berarti mengambil yang paling baik dan menghindari cara-cara yang disukai sesuai dengan kebiasaan dan pertimbangan akal sehat. Kemaslahatan ini meliputi kesempurnaan akhlak dan aspek-aspek tertentu dalam hukum Islam.[24]

Pemberian sanksi retribusi berada dalam taraf dharuriyat. Selama ini, merujuk pertama kali pada pemikiran al-Ghazali, pemberian sanksi dihubungkan bagi pemeliharaan yang terpisah-pisah. Misalnya, sanksi pancung bagi pelanggar agama dilakukan untuk hifdz al-din, qishash (hukuman setimpal) bagi penganiaya dan pembunuh untuk hifdz al-nafs, cambuk bagi peminum untuk hifdz al-`aql, rajam atau cambuk bagi pezina untuk hifdz al-nasl, dan potong tangan bagi pencuri untuk hifdz al-mal.[25]

Thaha memandang bahwa semua tujuan hukum Islam adalah untuk pemuliaan individu pada derajat marifat (pengetahuan akan kesunyataan), hal ini ini berimplikasi pada pembacaan baru terhadap maqashid al-syar’iyah. Jika sebelumnya hifdz al-‘aql dan hifdz al-nafs diletakkan sebagai subordinasi dari hifdz al-din, hifdz al-mal, dan hifdz al-nasl Thaha menginginkan cara baca yang berpusat pada hifdz al-aql dan hifdz al-nafs. Misalnya, penerapan potong tangan sebagai hukuman pada pencuri diletakkan dalam kerangka demi pemuliaan manusia (baik individu terpidana maupun masyarakat yang terugikan). Secara sosial pemotongan tangan bertujuan untuk hifdz al-mal (penjagaan harta) dan secara serentak pemotongan itu difungsikan sebagai hifdz al-‘aql dan al-nafs. Mencuri, bagi Thaha, adalah bukti dari keterjebakan manusia pada penggunaan tubuh semata dan berarti ditinggakannya penggunaan ‘aql dan nafs. “Jika individu berusaha meninggalkan akalnya dalam momentum kelemahan, pada akhirnya tekanan kesakitan akan membantu akal memperbaiki diri untuk mengontrol dan membimbing pemiliknya untuk mencapai tujuan kesempurnaan”.[26]

Kesadaran menjadi tujuan utama, sehingga maqashid al-syar’iah dibaca dengan mendahulukan kepentingan kesempurnaan individu terpidana. Agama, harta, keturunan berada di bawah kepentingan penjagaan akal dan jiwa.

Terobosan pemikiran Thaha ini didasarkan pada keyakinannya bahwa individu sebagai tujuan dan pusat taklif serta kesadaranlah yang menjadi asal dari terciptanya tatanan agama atau keluarga. Tanpa kesadaran semua pemeliharaan tidak akan bermanfaat bagi kemashlahatan, misalnya pemihakan pada agama (institusi) tanpa mempertimbangkan efek pada perwujudan kesadaran diri akan membuat kemafsadatan dalam kehidupan. Inilah barangkali maksud Thaha ketika mengemukakan bahwa “pertama-tama yang harus dicatat adalah bahwa dalam Islam individu diletakkan sebagai tujuan akhir. Hal-hal lain, termasuk al-Quran dan agama Islam, hanyalah sebagai cara untuk mencapai tujuan akhir tersebut”.[27]

Pembelaan Thaha terhadap hak-hak kesadaran individu (al-nafs dan al-`aql) ini merupakan implikasi dari penerapan resiprositas (al-muawwadah) sebagai prinsip ontologis penerapan hukum Islam. Dalam resiprositas ditekankan pentingnya penghargaan manusia sebagai individu sebagai dirinya, tidak sebagai bagian dari puak. Resiprositas mengisyaratkan bahwa entitas penyusun kehidupan hanyalah individu vis a vis individu, dan individu vis a vis Tuhan. Pelaksanaan sanksi hukum lebih diarahkan agar individu menyadari kebebasannya bukan agar suatu sistem menjadi dominan.

c. Keadilan Simetri dan Pemaafan

“Keadilan tak dengan sendirinya menuntut persamaan rasa sakit, persamaan keganasan, atau bahkan persamaan perlakuan baik. Keadilan mendasarkan dirinya pada sikap memandang bahwa “kebersamaan” itu mengandung syukur. Sering, demi keadilan, orang terbawa untuk menekankan bahwa “kesamaan” tak identik dengan “kebersamaan”, dan “manusia” tak identik dengan puak (kelompok sempit).”[28]

Demikian tulis Goenawan Muhammad yang sebagai pelengkap menambahi argumennya dengan sejumlah contoh dari dua kisah fiksi: Mahabrata dan Hamlet. Pada cerita Mahabhrata yang berisi kisah peperangan besar antara pihak Pandawa dan Kurawa. Perang tersebut adalah perang menuntut keadilan atas tahta yang seharusnya diterima oleh Pandawa namun direbut oleh Kurawa, atas sejumlah perlakuan Kurawa terhadap Pandawa. Goenawan Muhammad mencontohkan salah satu dari kisah dari Mahabharata; yaitu kisah Dursasana yang dalam sebuah perjudian mencoba menelanjangi Drupadi (hasil taruhan perjudiannya atas Yudistira), lalu pada saat perang Baratayuda Bima memenggal kepala Dursasana lalu menenggak darahnya sebagai keadilan simetri.

Atas contoh itu Gunawan Muhammad mengemukakan bahwa rasa sakit yang diderita Dursasana tidak ada hubungannya dengan rasa sakit yang diderita Bima. Dursasana memang mencoba menelanjangi Drupadi (yang dicintai kelima pandawa) di muka umum, namun itu hak Dursasana karena Drupadi adalah miliknya –hasil dari perjudian yang dimenangkannya. Jika memang Bima dendam pada penistaan Dursasana pada Drupadi, dendam itu seharusnya juga diberikan pada Yudistira yang tega menjadikan Drupadi sebagai taruhan. Namun itu tidak dilakukan dalam kisah Mahabhrata, sehingga keadilan simetri bagi Gunawan Muhammad akan menjerumuskan manusia pada keadilan yang memihak pada kelompok sempit, nepotisme. Dalam kisah Hamlet, keadilan simetri juga menceritakan hal yang sama. Hamlet yang menuntut balas kematian ayahnya pada akhirnya menemukan simetri dengan menikam mati si pembunuh. Namun untuk kesimetrian itu, Ophelia, kekasihnya telah mati duluan; ibunya, Getrude, meminum racun dari gelas yang salah; dan Hamlet sendiri akhirnya mati tertikam pedang yang diolesi warangan. Simetri, simpul Gunawan, menghasilkan bencana dan karenanya tidak bisa diterapkan. Simetri juga membuat masyarakat dibebani kebiasaan untuk membalas bencana secara simplistis: “Ada mushala yang pecah kacanya, ada kabar angin bahwa mesjid terbakar. Maka sejumlah gereja pun dihancurkan. Ada gereja dihancurkan, maka ribuan kilometer jauhnya dari sana, sejumlah masjid pun ganti dibasmi. Kita tidak perduli siapa yang melakukan, yang salah dan harus diberi pembalasan”.[29] Simpulnya, ketika kita menghantam gigi orang lain atas nama keadilan, justru ada yang hancur dalam nilai hakiki dalam keadilan –yaitu kebahagiaan dalam kebersamaan.

Gunawan rupanya menginginkan suatu hukum yang lebih –dan berefek—manusiawi. Kemestian untuk “satu mata bagi satu mata” membuat semua orang secara otomatis menuntut batas di dalam atau di luar hukum, tanpa mempertimbangkan efek dehumanisasi yang diakibatkannya. Pemaafan adalah jalan keluar dari penolakan terhadap hukum simetri “mata dibayar mata”. Teori pemaafan ini dikemukakan oleh Hannah Arendt.

Hannah Arendt, perempuan Yahudi kelahiran tahun 1906, adalah pemikir yang mengamati efek kengerian dari totaliter. Sebuah pemikiran yang muncul dari pengalaman umat Yahudi di bawah tekanan Nazi-Jerman. Bagi Arendt totaliterisme membuat seluruh kehidupan mengalami ideologisasi tertutup. Ideologi tahu dan menjelaskan segala-galanya sehingga realitas yang dialami dan dirasakan orang sehari-hari tidak diperlukan lagi. Dalam sistem totaliter itu kedurjanaan individu menjadi kemungkinan universal, karena seseorang terbiasa dan tak sangup keluar dari sistem yang sedemikian ketat maka kedurjanaan adalah hasil dari kepatuhan terhadap aturan dan hukum. Dan kedurjanaan tersebut tidak diraskan sebagai sebuah kesalahan, karena pada sistem yang totaliter satu-satunya kesalahan adalah ketidakpatuhan pada sistem.

Sistem totaliter membungkus manusia dalam sejumlah aturan demi keberlangsungan sistem itu semata, dan tidak memperdulikan si pelaksana atau yang diatur. Sistem totaliter membuat manusia sepenuhnya memusatkan diri pada kelanjutan pekerjaan semata-mata tanpa mempertanyakannya. Maka lahirlah individu yang kehilangan daya pikir (thoughtlessness) dan imajinasinya sehingga taat kepada aturan dan perintah secara otomatis. Dalam sistem totaliter individu melakukan tindakan kejahatan dalam sebuah lingkungan sedemikian rupa sehingga mereka tidak merasa atau mengetahui kejahatannya.

Pada situasi itu individu dengan kesadaran bebas menjadi penting. Dengan kesadaran manusia bisa memahami apa yang terjadi, sehingga manusia mampu berbaikan kembali dengan realitas, dan menghasilkan perdamaian dengan dunia. Manusia tanpa kesadaran akan didera oleh beban warisan masa lalu yang diantaranya berisi keinginan untuk membalas apa yang dideritanya secara simetris. Kesadaran akan melahirkan manusia secara baru, yaitu memodifikasi masa lalu demi masa depan penuh cahaya. Kesadaran untuk menghentikan masa lalu itu dan menghasilkan kelahiran manusia baru itu bagi Arendt bisa ditempuh lewat pemaafan.

Teori pemaafan ini didasarkan pada konsepsi tentang tindakan manusia yang tak terbalikkan (irreversibility). Manusia bukan hanya tidak mampu mengetahui dan mengontrol efek dari tindakannya, ia juga seringkali bahkan tidak bisa menghentikan rangkaian tindakan yang muncul, begitu ia memulainya.[30] Padahal tindakan tidak bisa dibalikkan lagi, artinya kesalahan tindakan akan membekas dan tercatat di masa lalu.

Untuk menghentikan efek tindakan yang tak terbalikkan di masa lalu, Arendt mengemukakan pemulihan lewat maaf. Maaf sanggup memulihkan masa lalu. Namun maaf saja tidak akan menjamin masa depan, karena itu Arendt menambahkannya dengan kemampuan manusia untuk membuat dan menepati janji.

Maaf dapat mengobati karena maaf bukan sekadar re-act. Maaf adalah sebuah tindakan baru yang tidak lagi diikat oleh tindakan sebelumnya, sehingga maaf membebaskan kedua belah pihak, yang dimaafkan dan memaafkan, dari konsekuensi tindakan sebelumnya. Itulah sebabnya Arendt mengatakan bahwa memafkan adalah kunci untuk tindakan dan untuk kebebasan. Proses pemaafan selalu merupakan sesuatu yang bersifat personal –namun tidak individual—dalam arti apa yang dilakukan dimaafkan demi siapa yang melakukan.

Tindakan tak terduga manusia yang hendak dihalai oleh pemberian janji bisa berupa tindakan yang berasal dari dalam diri manusia sendiri, bisa juga berasal dari kenyataan bahwa manusia menemui kesukaran untuk mempraktekkan konsekuensi setiap tindakannya. Ketidakmampuan manusia untuk berpegang ke dirinya sendiri merupakan harga yang harus ia bayar untuk kebebasannya. Sedangkan ketidakmampuan manusia untuk terus menjadi satu-satunya agen yang menentukan tindakan dan mengetahui konsekuensi masa depannya, adalah harga untuk kebebasan dan realitas. [31]

Thaha kurang lebih memiliki pemikiran yang sepadan. Baginya hukum simetri (Qishash) merupakan tingkatan awal yang dalam prosesnya bisa dituntaskan dengan pemaafan. Thaha mengemukakan bahwa resiprositas pada tingkatan ontologis terwujud dalam tiga tingkatan[32], yaitu keadilan simetris (dalam makna retribusi: “mata di bayar mata, gigi dibayar gigi,…”), ihsan (memaafkan orang lain),[33] dan berbuat baik (simpati pada agresor, dan bersikap baik, lemah lembut, mengasihinya demi reformasi dan rehabilitasi agresor).[34] Tingkatan pertama dalam resiprositas ini dalam praksis diterjemahkan sebagai retribusi (qishash). Sebagai tahap awal dari prinsip resiprositas maka retribusi (qishash) tidak tak tergugat, ia bagian dari proses yang menerima kemestian untuk melangkah ke arah yang lebih baik, tahap kedua dan ketiga. Kebertahapan yang bermula dari balas-membalas secara setimpal, lalu pemaafan dan berakhir pada praksis rehabilitasi si pendosa merupakan tahapan yang tidak hanya menyelesaikan masa lalu dan menjaga masa depan, namun juga menegaskan substansi utama ajaran Islam: perdamaian.

Pada Thaha, bukan sekedar janji yang diperlukan untuk mendampingi kegiatan pemaafan, lebih dari itu yaitu perbuatan baik yang mereformasi (amal saleh). Jani barangkali berguna untuk mematrikan dalam kesadaran si teraniaya untuk menutup dendam terhadap apa yang dideritanya di masa lalu sekaligus untuk tidak akan menggunakan kesempatannya untuk membalas. Walaupun pemaafan dan tindakan memperbaiki lebih utama ketimbang keadilan simetri bukan berarti keadilan simetri batal untuk dilakukan. Keadilan simetri tetap dilakukan, karena manusia tidak pernah bisa menemukan dirinya dalam kebebasan pro-eksistensi. “Tahapan hukum syariat merupakan tahapan transisional untuk mencapai kebenaran di mana individu meninggalkan dirinya dari hukum komuniats menjadi hukum individual, yang menjadi tahapan awal tercapainya hakikat keindividuan”[35] Yang dimaksud dengan hukum individual itu adalah suatu kesadaran internal mengenai ketidakmungkinan seseorang untuk berbuat jahat pada orang lain. Kesadaran itu tumbuh lewat suatu pengalaman langsung menerima rertribusi dari tindakan. Lewat retribusi, seseorang yang semula memandang hukum sebagai masalah sosial (tidak boleh atau boleh karena masyarakat menentukannya) akan merasakan situasi sendiri, yaitu situasi mengalami penderitaan dicederai. Penderitaan itu lalu menjadi patokan bagi kesadaran bahwa ‘saya pun menderita dengan tindakan seperti itu yang lain tentu sama’. Dalam kesadaran jenis ini melakukan atau tidak melakukan didasarkan oleh hukum di dalam diri.

Namun tidak setiap orang sanggup menunaikan tindak performatif (tindak logis dari janji yang telah dinubuatkan), dibutuhkan suatu kesadaran tertentu bagi pelaksanaan janji ini. Yaitu kesadaran yang didasarkan pada pengetahuan tertentu, Arendt menyadari hal ini dengan menyatakan bahwa sejauh manusia berpikir atau tidak membiarkan ketiadaan berpikir melanda diri ia akan selalu merenungkan kondisi kemanusiaannya.

5. Penutup

Sebagai pengakhir dari rum usan umum gagasan Islam proses ditegaskan bahwa proses berlaku pada pemahaman agama bukan pada agama. Apa yang dikemukakan Abdul Karim Soroush dapat dijadikan dasar bagi pembatasan agama dan pemahaman agama ini:

“Agama itu suci dan ukhrawi, tetapi pemahaman tentang agama adalah manusiawi dan duniawi. Yang konstan adalah agama (din), sedang yang mengalami perubahan adalah ilmu agama (ma’rifat al-diniyyah). Agama tidak bimbang dalam berbicara tentang tujuannya dan menjelaskan kebaikan dan keburukan, tetapi kecacatan itu dijumpai dalam pemahaman manusia mengenai maksud agama. Agama tidak membutuhkan perbaikan dan penyempurnaan, akan tetapi ilmu agama, yang bersifat manusiawi dan tidak sempurna, terus-menerus perlu diperbaiki. Agama bersih dari segala kultur dan buah pikiran manusia, tetapi ilmu agama, tanpa ragu sedikitpun, terpengaruh oleh hal-hal demikian. Kaum pembaharu bukan pembuat hukum (syar’i) melainkan penafsir (syarih). Walaupun agama tidak memiliki kecacatan atau kekurangan, kecatatan  banyak ditemukan dalam tafsir. Nabi tidak bungkam maupun mengabaikan amanatnya sebagai pembawa wahyu Ilahiayh, pikiran manusialah yang terpengaruh oleh  kebutuhan dan pengabaian. Akal tidak bisa membantu menyempurnakan agama; akal berupaya keras memperbaiki pemahamannya sendiri terhadap agama. Syariat agama tidak pernah setara dengan opini manusia, sehingga mustahil ada kesesuaian atau ketidaksesuaian antara keduanya; pemahaman seseorang manusialah yang bisa sama atau tidak sama dengan pemahaman manusia yang lain.”[36]


[1] Annemarie Schimmel, Dimensi Mistik dalam Islam, (Jakarta: Pustaka Firdaus, 1967), cet-1, h. 432-434

[2] Yunasril Ali, Manusia Citra Ilahi, Pengembangan Konsep Insan Kamil Ibn Arabbi Oleh al-Jilli, (Jakarta: Paramadina, 1997), h.54

[3] Ibid, h.50,

[4] Ibid., 55-56.

[5] Thaha, tathwir…op.cit, h. 29

[6] Yunasril Ali, op.cit., h. 69.

[7] Thaha, op.cit., 2001, h. 27

[8] Yunasril Ali, loc.cit.

[9] Sachiko Murata, The Tao of Islam, (Bandung: Mizan, 1997), h. 206

[10] Ibn Arabi, Futuhat al-Makiyyah jilid, II, h. 413.3

[11] ibid. h. 126.1

[12] Ibn Arabi, Futuhat al-Makiyyah jilid I, h.171.15

[13] Ibn Arabi, II, h. 440.25

[14]Asmawy, Againts Islamic Extremism (Terjemehan) (Jakarta: Desantara, 2003), h.154-155

[15] Thaha, op.cit., 1997, h. 89

[16] ibid., h. 89

[17] ibid., h. 96

[18] ibid., h. 95

[19] ibid., h. 98-99

[20]ibid., h. 147

[21] ibid., h . 92

[22] Dadang Syaifudin, Reformulasi Konsep Maqasid al-Syar`iyyah dalam Upaya Pengembangan Pemikiran Hukum Islam, TESIS Program Studi Pascasarjana IAIN Syarif Hidayatullah Jakarta, 2001, hal. 50-59

[23] Dalam bidang ibadat disediakan ketentuan rukhshah, dalam adat ada ketentuan kebolehan bersenang-senang asal halal, dalam muamalat dibolehkan berhutang, dalam jinayat dibolehkan menggunakan bukti lemah sebagai dasar eksekusi asal untuk kemashlahatan umum.

[24] Misalnya, dalam thaharah untuk bidang ibadah, tatakrama dalam makan-minum dalam bidang adat, larangan jual beli barang najis/haram dalam muamalat, larangan membunuh seorang yang merdeka dalam jinayat.

[25] Dadang Syarifudin, hal. 107

[26] Thaha, 1997, h. 107

[27] ibid., h. 89

[28] Goenawan Muhammad, “Simetri”, Catatan Pinggir, TEMPO 14 Juli 1998, hl. 86

[29] Gunawan Muhammad, hal. 86

[30] Karlina Leksono, “Sebuah Warisan tanpa Wasiat”, Bentara KOMPAS, hal. 27

[31] Karlina Leksono, hal. 27

[32] merujuk pada ayat “ Allah menyuruh kami berbuat adil dan berbuat kebaikan, serta melarang perbuatan keji’ (QS. 16:90)

[33] “Hukuman bagi kejahatan adalah kejahatan yang serupa, tetapi siapa yang memaafkan dan berbuat baik mendapatkan pahala di sisi Allah. Ia tidak menyukai orang-orang yang berbuat aniaya” (QS. 42: 40) Atau” bagi mereka yang sabar dan memaafkan perbuatan itu adalah termasuk hal-hal yang diutamakan” (QS. 42:43).

[34] Thaha, op.cit. 1997, h. 110-111

[35] ibid., h. 107

[36] Abdul Karim Soroush, Menggugat Otoritas Tradisi Agama, (Bandung: Mizan, 2002), h. 42



Leave a Reply

Fill in your details below or click an icon to log in:

WordPress.com Logo

You are commenting using your WordPress.com account. Log Out / Change )

Twitter picture

You are commenting using your Twitter account. Log Out / Change )

Facebook photo

You are commenting using your Facebook account. Log Out / Change )

Google+ photo

You are commenting using your Google+ account. Log Out / Change )

Connecting to %s

%d bloggers like this: