Nemuriuta Flan

Dialog Sains dan Agama; Belajar dari Barbour

Posted on: July 21, 2009

Mengenal Altar Manusia Modern

Paul Tillich, dalam The Shaking 0f the Foundations (1948), menyebut dosa sebagai bentuk lain persamaan akan tiga altar keterasingan manusia. Pertama, dosa merupakan keterasingan dari sesama sebab terlalu terfokus pada pemuasan ego pribadi dan ketidakhadiran cinta. Kedua, dosa adalah keberjarakan dengan diri sejati karena terlalu terpusat pada pencapaian ideal cita yang fragmentaris dan ilusif. Sedang yang ketiga, dosa ialah hilangnya spirit ‘ilahiyah’, perayaan akan rasa ketuhanan dalam diri, hingga seseorang kemudian mencukupkan segalanya pada diri, tanpa kesadaran bahwa ia amatlah rapuh dan lemah.

Tiga hal itu sebenarnya telah menjadi gejala umum dari fenomena persuaan manusia dan modernitas. Di satu sisi, alam modern dengan perangkat utamanya berupa sains dan teknologi, telah berhasil menyediakan developmentasi peradaban yang sedemikian dahsyat, namun pada sisi lain ia juga melanggengkan kegagalan manusia untuk merasakan ‘ada’ sejatinya. ‘Modernisme’ ternyata menyimpan sisi gelap yang hanya menyilangkan bentuk-bentuk nalar materialis murni dalam kehidupan manusia, dan membuang intuisi spiritualis darinya. Akibatnya tentu bisa ditebak; manusia hanya harus terjerumus pada proses reifikasi dan alienasi yang begitu akut. Tersungkur pada pembacaan akan kisi-kisi hidup dengan kriteria tunggal dan satu paradigma. Membubuhi keyakinan epistemologis lewat reduksionisme sains, dan merawat keimanan ontologis vis a vis aksiologis, via materialisme ilmiah. Orang-orang tidak lagi mampu mengurai sudut terdalam kesatuan bahasa diri, disebabkan keterpukauan atas dogma dualistik yang memecah sekaligus memberikan jarak antara satu dan lainnya. Olehnya pula, kita di ujung hikayat senantiasa lumpuh, terjerat dalam kategorisasi yang tidak lagi menyisakan ruang atas keunikan cipta dan kehadiran Tuhan.

Apa sebenarnya yang terjadi? Tak banyak yang bisa disimpulkan, kecuali bahwa latar sejarah telah menggambarkan bagaimana telah terjadinya pertarungan yang sengit dualisme paham manusia akan hidup, sekaligus penyokong keutuhan adanya; jiwa – raga, fisik material – entitas spiritual, yang mengkerucut secara tajam dalam konteks peradaban sebagai kesaling-singgung antara sains dan agama. Namun, keduanya tentu dalam artian yang tidak hanya sebagai metode serta pijakan mencapai kebenaran, namun juga mencakup pengertian keduanya sebagai bahasa untuk sistem tindakan manusia. Serta dampak keduanya pada bagaimana manusia membaca semesta, memaknai hidup. Pada nilai kebudayaan, sistem peradaban, etika nalar, serta evaluasi psikis manusia.

Apa yang diwariskan oleh zeitgeist pencerahan adalah permulaan dari latar pergolakan tersebut. Sebuah kisah sedih semangat manusia mencari kebenaran faktual yang berulangkali terbentur keyakinan tekstual. Sains modernlah yang merupakan bentuk akhir difraksi ragam filsafat, yang menginginkan sebuah metode yang kokoh, radikal, sistematis dan nyata dalam mengejar rahasia realitas demi kepentingan umat manusia. Oleh karena itu, para pelakunya mau tidak mau mesti menentukan langkah, yang ironisnya selalu saja memaksakan sebuah persimpangan bagi mereka untuk memilih. Kebenaran manakah yang mesti dijemput, andaikata bertentangan dengan imajinasi falsafi maupun doktrin suci religi. Sains modern pada akhirnya, dengan positivisme metodisnya telah memilih untuk menyingkirkan keduanya. Ia tidak hanya menceraikan diri dari filsafat, tetapi juga menyingkirkan religi ke dalam keranda usang pencarian. Sebab, baginya filsafat murni terlalu mengambang. Terlampau tinggi melayang sehingga tidak kunjung menghasilkan keakuratan. Sedangkan agama teramat naif, doktrinal, non-metodis dan ilusif. Padahal semesta butuh empirisme matematika, perlu laboratorium kausa dengan unifikasi metode dan paradigma. Bukan sebentuk ‘lidah’ yang lantang mengurai fenomena lantas nihil akurasi data dan pemuasan ego manusia secara nyata.

Nalar Saintifik

Bentuk pengagungan nalar yang terekam dalam pola perumusan kebenaran seperti itulah yang pada akhirnya merajai benak orang-orang di zaman modern. Fakta yang yang paling menyuramkan atas hal tersebut adalah hilangnya kepercayaan orang-orang atas simbol mitik religi dan sekularisme. Sains modern menjadi sedemikian otonom dalam menopang hasrat menusia menjelajahi kemungkinan matematis semesta. Tidak hanya itu, ia lantas mengidap dalam dirinya sejenis phobia akan timbulnya kembali epidemi doktrinal kitab suci akan penjelasan semesta. Hal ini secara tidak langsung juga mengingatkan kita pada abad-abad kegelapan, masa-masa perbenturan dan inkuisisi. Sehingga di banyak kesempatan, ia selalu tampil dalam pembicaraan yang kusut tentang agama. Segenap doktrin teologis dan dogma kanonik, dirapalkan sebagai fakta omong-kosong, neurosis, ilusif dan ganjil.

Selama beberapa abad berikutnya, tambal sulam teoritis sains telah memegang signifikansi paradigmatik bagi manusia mengukuhkan keberadaannya dalam proyek besar rekonstruksi peradaban. Ia bahkan menjadi semacam ideologi organik yang mendawamkan kebenarannya berlaku secara universal. Namun, di penghujung abad 19, dunia penelitian ilmiah, setelah mengumumkan akhir penguakan rahasia semesta (the end of physic, the end of science), tiba-tiba diliputi kebingungan atas pelbagai bentuk kebaruan fenomena alam yang luput dari unifikasi teori yang ada. Apa yang kemudian dijemput oleh dunia penelitian ilmiah adalah beragam kenyataan relatif tentang entitas semesta yang saling terkait. Bukan sebentuk bangunan absolut, tanpa perubahan dengan balok-balok yang bisa diteliti, diurai, dibongkar-pasang setiap saatnya, melainkan sebuah jaringan ketidakpastian, organisme hidup yang sanggup memperbaharui diri dan terus menunjukkan quanta keajaiban. Sejenis meta-dialektik semesta yang meradang absolutisme kalkulis. The hidden connection, begitulah Capra menyebutnya. Sebuah jalinan santun kemesraan semesta. Holistisme unsur kehidupan yang bergerak dalam dialektika jauhariyah. Suatu pandangan hidup yang akan jarang kita temukan bahkan di tepian modernisme. Sebab paradigma saintifik mana yang percaya bahwa suatu objek penelitian adalah sebuah organisme hidup yang sama seperti kita.  Bahkan grammatologi penjelasan langit yang terekam lewat luhungnya bahasa penjelasan para nabi pun tidak kunjung menyentuhnya, selain hamburan puja atas keagungan rahasia itu. Karena, itulah inti kosmik yang mungkin akan terus enggan membagi rahasia keberadaannya pada kita. Ia seakan hendak menunjukkan juga bahwa selalu terbuka kemungkinan teori. Penjelasan komprehensif akan rahasia hukum dan kebetulan (law and chance) peristiwa aktual, tidak boleh didominasi oleh sains belaka, tetapi mesti didampingi oleh grammatologi uraian yang lain.

Kelahiran Fisika Quantum, Biologi Molekuler, Rekayasa Genetika, Neurosains, Postmodernisme, sampai religiusitas baru, ibarat denting awal runtuhnya dominasi paradigmatik sains dan positivisme metodis. Orang-orang kemudian beranjak secara perlahan mencoba mengintip kembali aneka kearifan yang sekian lama telah ditinggalkan. Tidak hanya dalam kerangka kehausan akan utuhnya jawaban atas fenomena tak terjawab semesta organik, namun juga dalam keinginan untuk menghapus “dosa”, menghilangkan keterasingan diri, atau secara singkat untuk meredam dampak negatif ideologi saintifik yang mengendap dalam pola pikir dan pandang mereka akan kehidupan. Kelahiran paradigma baru tersebut pada dasarnya telah membawa implikasi teologis yang positif.

Pada titik inilah, perbincangan tentang urgensitas mendialogkan dua hal yang dulu dianggap bermusuhan secara diametral, antara sains dan agama, mulai mendapatkan momennya. Ada banyak pemikir yang menyambut gembira dipulangkannya lagi Tuhan dalam pengembaraan panjang manusia menguak rahasia semesta. Mereka juga meyakini perlunya harmonisasi keduanya (sains dan agama), bukan hanya dalam kerangka membangun ‘equilibrium’ antara aspek material dengan sudut spiritual manusia. Akan tetapi ia juga dalam upaya merangkul masing-msing pihak untuk mampu menimbang, membaca sekaligus mendewasakan ulang keberadaan mereka di zaman yang terlampau kalut ini. Di antara banyak pemikir tersebut, Ian G. Barbour adalah satu dalam sekian nama yang terus consist menyerukan perlunya proses integrasi antara sains dan agama.

Sementara itu, agama sebagai sistem normatif yang maknanya terakumulasi tidak hanya dari doktrin teologis per se, namun juga dari kontekstualisasi ritus pemeluknya, sejak dulu telah berulang kali mengajarkan bahwa sebuah kehidupan yang utuh adalah kehidupan dengan teleologi yang jelas, meski juga harus tetap membangun sisi duniawinya. Doktrin agama sendiri selalu menekankan adanya pola kebersatuan dan keselarasan yang seimbang dalam hal bagaimana mengelola kehidupan. Ia termuat dan merasuk dalam berbagai bidang sebagai pondasi gerak dan nilai yang kokoh, tidak terkecuali dalam upaya manusia menyelidiki fenomena alam semesta. Hanya saja, setelah sekian lama mengecap masa keemasan peradaban, agama yang dulunya pernah menjadi sumber motivasi gerak orang-orang untuk membangun paradigma pengetahuan yang mumpuni, ternyata harus terkubur dalam abad kegelapan yang suram. Ia tertinggal sekaligus mendapatkan tantangan yang cukup berat untuk membangun kembali adanya dalam konteks modernitas ini.

Salah satu masalah yang banyak mendapat sorotan perhatian dari para pemikir adalah bagaimana mendialogkan paradigma agama dengan dunia sains modern. Hal tersebut tentu bukanlah perkara yang mudah untuk diselesaikan. Ia tidak hanya menuntut pembacaan yang tepat atas karakteristik keduanya, namun juga perombakan yang cukup mendasar pada paradigma keduanya (agama dan sains modern).

Mengenal Ian Graeme Barbour

Ian G. Barbour adalah salah seorang pemikir yang berhasil menciptakan kerangka pembahasan yang sangat luas dan mendalam. Dalam bukunya, Religion in an Age of Science (San Francisco, 1990) misalnya, Barbour mengawali karyanya dengan menyuguhi kita sebuah paragraf pertanyaan yang cukup menarik;

“what is the place of religion in an age of science? how can one believe in God today? what view of God is consistent with the scientific understanding of the world? In what ways should our ideas about human nature be affected by the findings of contemporary science? How can the search for meaning and purpose in life be fulfilled in the kind of world disclosed by science?”

Sebuah paragraf yang menggugah. Baris-baris pertanyaan yang mengajak kita untuk, tidak hanya mengenali kembali konsistensi kesadaran teologis kita, namun juga menggugat rumusan agama yang nampaknya telah mengusang di era saintifik ini. Sebab, urai Barbour selanjutnya, tantangan primer pertama yang mesti dihadapi oleh agama adalah keberhasilan metode ilmiah untuk (seolah) menjadi satu-satunya jalan yang mampu ‘menyediakan’ ilmu pengetahuan. Sains berulangkali dipandang sebagai sesuatu yang objektif, universal, rasional dan didasarkan pada proses observasi yang mapan. Sebaliknya, agama dilihat sebagai sesuatu yang subjektif, emosional, dan didasarkan pada suatu tradisi atau otoritas yang satu sama lainnya seringkali bertentangan. Atau, sains berkutat dalam penjabaran matematis semesta fisik dengan seluruh perangkat kerja ilmiahnya, sedang agama memiliki kesempatan untuk mengelaborasi perihal moralitas etik, teleologi manusia lewat segenap perkakas doktrinalnya.

Pada masa lampau persoalan sains dan agama seringkali dikerucutkan pada pertentangan antara teori evolusi dan doktrin agama tentang penciptaan secara umum. Barbour-lah yang kemudian berhasil membuat kerangka cakrawala pemikiran baru, bahwa persoalan tersebut tidak hanya bisa dilihat dari kerangka konflik antara teori evolusi dan doktrin kitab suci, melainkan juga bisa ditinjau dari disiplin sains yang lain semisal, biologi molekular, neurosains, mekanika kuantum, hingga teori dissipative structures. Point penting dari hal ini adalah, Barbour ingin menunjukkan bahwa mewujudkan kerangka integratif antara pemahaman agama dan implikasi filosofis dari sains bisa dibeberkan melalui banyak hal.

Dalam hampir kebanyakan bukunya, Barbour pada dasarnya selalu membuat pemetaan tentang hubungan sains dan agama. Pemetaan tersebut terangkum dalam 4 tipologi pertemuan keduanya dalam spektrum sejarah dan perluasan diskursus implikasi filosofis keduanya, yakni: konflik (conflict), independensi (independency), dialog (dialogue), dan integrasi (integration). Kita akan meninjau point-point tipologis tersebut satu persatu.

1. Konflik (conflict)
Barbour menyatakan bahwa temuan-temuan sains mutakhir paling tidak menyuguhkan lima tantangan terhadap pemikiran keagamaan, yakni:

  • Apakah kepercayaan akan Allah yang personal dapat sejalan dengan penjelasan ilmiah tentang evolusi? Bagaimana menjelaskan campur tangan Allah pada alam kalau sejarah evolusioner merupakan hasil dari perubahan acak (random mutation) dan seleksi alam (nature selection)?
  • Apakah kita ditentukan secara genetif oleh leluhur primitif kita? Mestikah pemahaman teologis tentang kodrat manusia harus dirubah? Serta norma-norma etis seperti apa yang dapat menuntun aplikasi genetika, seperti modifikasi genetika, cloning, atau penelitian sel induk?
  • Apakah neurosains menunjukkan pada kita bahwa semua aktifitas mental ditentukan oleh sistem kerja pelbagai interaksi antar sel saraf? Kalau intelegensi merupakan kemampuan untuk menyampaikan informasi, dapatkah intelegensi artifisial, seperti robot, bisa melampaui semua kemampuan manusia? Lalu, di titik itu apakah ide tradisional tentang jiwa masih dapat dipertahankan?
  • Apakah pandangan teologi klasik tentang kemahakuasaan Allah sejalan dengan tatanan dunia yang teratur, dengan adanya pelbagai kejahatan, penderitaan, dan kebebasan manusia? Ataukah uraian-uraian terbaru tentang ‘pembatasan daya kuasa Allah’ lebih sebagai pemberdayaan atas adaan-adaan yang lain, alih-alih sebagai daya kuasa sepihak atas mereka?
  • Apakah doktrin agama yang memandang adanya pemisahan Allah dari alam dan pembedaan yang tegas antara manusia dan makhluk ciptaan yang lain ikut menyumbang pada krisis ekologi dewasa ini? Bagimana kepedulian kitab suci akan keadilan sosial dapat diungkapkan dalam hubungan dengan dampak-dampak lingkungan global dan sosial dari teknologi dewasa ini?

Lima permasalahan tersebut pada dasarnya telah memaksa para pemikir keagamaan kontemporer untuk meninjau ulang rumusan teologis mereka agar bisa mendapatkan pertimbangan yang lebih baik selaras dengan point-point penting yang diberikan oleh temuan-temuan ilmiah. Meskipun begitu di lain pihak tidak sedikit kalangan teolog atau agamawan secara umum yang menolak intervensi dan sumbangan temuan ilmiah dalam perumusan interpretasi doktrin keagamaan. Atau bahkan dari kalangan saintis sendiri yang menganggap bahwa doktrin keagamaan tidak akan pernah bisa sesuai dengan sains dan tidak bisa dianggap sebagai satu dari sumber pengetahuan manusia untuk merumuskan realitas. Sikap seperti inilah yang pada akhirnya menyebabkan hubungan antara sains dan agama selalu berada dalam nuansa konflik.

Tipologi konflik dalam uraian Barbour sendiri adalah menjadikan keduanya (sains dan agama) dalam kancah pertautan diametral, bertentangan. Sains didefinisikan sebagai sesuatu yang objektif, rasional, open-minded, dan universal, sementara agama sebaliknya. Atau agama yang memandang sains sebagai sesat-pikir, kekufuran, dan bentuk penentangan terhadap Tuhan. Pandangan konflik ini sendiri mengemuka pada abad 19 lewat dua buku berpengaruh, yakni: History of the Conflict between Religion and Science, karya J.W. Draper, dan A History of the Warfare of Science with Theology in Christendom, karya A.D. White.

Pada dasarnya pandangan dan sikap teologis terkait hubungan sains dan agama dewasa ini sangatlah beragam, lanjut Barbour, yakni; naturalisme (termasuk materialisme), panteisme, liberalisme, neo-ortodoksi, tradisionalisme, konservatisme, dan literalisme biblikal (fundamentalisme), namun pada yang terakhir inilah biasanya nuansa konflik mencuat, apalagi ketika dihadapkan pada arogansi saintifik. Hal ini ditambah lagi oleh pandangan materialistis sains modern, yang melihat bahwa tidak ada ruang untuk hal-hal yang bersifat adi-kodrati. Oleh karena itu konflik antara sains dan agama pada intinya dan begitu juga ia seringkali dikerucutkan, adalah pertentangan antara pendukung literalisme biblikal (fundamentalisme) dengan penganut materialisme saintifik.

Hal tersebut sebagaimana dijelaskan oleh Barbour dikarenakan pada awalnya materialisme saintifik telah mengukuhkan bagi dirinya dua hal yakni; pertama, metode ilmiah saintifik merupakan satu-satunya jalan bagi pengetahuan yang valid; dan kedua, materi adalah realitas fundamental yang membentuk alam semesta. Yang pertama berurusan dengan persoalan epistemologi dan yang kedua berkaitan dengan persoalan ontologi (metafisika).

Implikasi dari dua hal tersebut adalah; dengan yang pertama, materialisme saintifik ingin mengatakan bahwa metode ilmiah dengan perangkat kerja induktif-empirik merupakan satu-satunya jalan yang memungkinkan kita untuk mendapatkan kebenaran. Gagasan inilah yang juga diusung oleh kalangan positivisme-logis. Kalangan ini mempunyai pandangan bahwa hanya ungkapan yang didapat melalui proses ilmiah-empirik seperti inilah yang bisa membuat sesuatu menjadi meaningful (bermakna) secara kebahasaan. Sebaliknya mereka kemudian menganggap bahwa bentuk-bentuk ungkapan-ungkapan yang dikeluarkan oleh metafisika, etika, ataupun agama secara khusus hanyalah ungkapan tanpa makna (meaningless, pseudo-statements) sebab ia tak bisa diverifikasi secara ilmiah-empirik. Sementara assersi materialisme-saintifik yang kedua mengandung implikasi filosofis bahwa realitas sepenuhnya material yang berjalan atas dasar hukum matematis tertentu. Jenis metafisika ini tentu saja pada dirinya sudah mengandung sejarah pertentangan dengan dokrin agama manapun di dunia yang mempercayai adanya realitas adi-kodrati dan sesuatu yang hidup di balik materi.

Turunan dari materialisme-saintifik ini tentu saja adalah reduksionisme. Yakni suatu pandangan yang menyatakan bahwa semua teori pengetahuan dan hukum-hukum realitas bisa direduksi pada hukum fisika dan kimia. Keseluruhan realitas bisa dijelaskan hanya dengan memahami bagiannya. Dengan reduksionisme, maka alam semesta dianggap hanyalah sebuah mesin raksasa tanpa makna simbolik dan kualitatif, atau dalam ungkapan Whitehead: “Nature is a dull affair, soundless, scentless, colourless, merely the hurrying of material, endlessly, meaninglessly.” (alam adalah sesuatu yang mati, tanpa suara, tanpa bau, tanpa warna, ia hanyalah seonggok materi tanpa tujuan dan tanpa makna). Alam yang digambarkan seperti itu tentu saja pada akhirnya menciptakan sejenis kesadaran kaku, hilangnya keterpesonaan akan semesta (disenchantment of the world), dalam masyarakat modern, yang disebut juga oleh Morris Berman sebagai non-participant consciousness.

Lewat point-point diatas, tentu saja hubungan antara sains dan agama akan selalu berada dalam lanskap konflik. Lantas bagaimana dengan pandangan kalangan literalisme biblikal (fundamentalisme) sendiri? Sejarah agama, khususnya Kristen, dalam pandangan Barbour sebenarnya telah memunculkan pandangan yang bervariasi atas kehadiran sains. St. Augustine misalnya menyatakan bahwa andaikata terjadi pertentangan antara pembuktian pengetahuan ilmiah dengan pembacaan literal kitab suci, maka pembacaan tersebut mesti dinterpretasikan secara simbolik. Namun, hal yang berlawanan yang dilakukan oleh kalangan agamawan, khususnya pemegang otoritas Vatikan pada masa Galileo yang menolak untuk menafsirkan kitab suci secara simbolik.

Sikap konservatif seperti ini tentu saja ada pada hampir setiap agama samawi. Bahwa kitab suci adalah maksum (terbebas dari kesalahan) baik secara harfiyah maupun maknawiyah. Dan mereka menolak untuk jenis-jenis interpretasi simbolik, apalagi sekadar menyelaraskan kitab suci dengan hipotesis saintifik yang tentatif. Pandangan ini kemudian semakin mencuat tatkala teori evolusi dimunculkan oleh Charles Darwin pada abad 19 hingga sekarang. Untuk hal ini, pada tahun 1925 di pengadilan Scopes, pengajaran teori evolusi bahkan tidak diperbolehkan di sekolah-sekolah, karena bertentangan dengan kitab suci (scripture).

Meskipun hal tersebut masih menuai perdebatan secara sosial-implikatif —yakni bahwa pada zaman dengan kekacauan dan krisis di segala bidang seperti ini, maka tidak mengherankan apabila pencarian atas makna dan spiritualitas sedikit banyak juga mendorong orang-orang utnuk menerima dan melakukan tafsiran atas kitab suci secara harfiyah dan sempit. Dan mereka juga merasa terpuaskan dengan itu, tanpa harus bersusah payah mencari penjelasan lain yang bisa menjadi alternatif perbaikan hubungan sains dan agama— akan tetapi, sebenarnya sikap seperti ini lebih didorong oleh faktor-faktor tertentu yang bisa jadi dengan memahaminya kita tidak sekadar menudingkan kesalahan baik pada kalangan literalisme biblikal (fundamentalisme) dalam agama, maupun kalangan pendukung materialisme-saintifik dalam sains. Kita akan melihat lebih lanjut bagaimana upaya Barbour nantinya dalam memandang persoalan ini pada pembahasan berikutnya.

2. Independensi (Independency)
Tipe kalangan pendukung jenis yang kedua ini mempunyai pandangan yang, setidaknya lebih moderat dibanding dengan tipe yang pertama (konflik) sebagaimana diuraikan di atas, yaitu; bahwa baik sains maupun agama masing-masing harus diposisikan secara terpisah. Sebab, keduanya memiliki spektrum bahasan dan fungsi yang benar-benar berbeda, atau dalam uraian Barbour keduanya dapat dibedakan berdasarkan masalah yang ditelaah, domain yang dirujuk, dan metode yang digunakan. Pandangan ini mencuat karena ada anggapan bahwa baik sains maupun agama, masing-masing pastilah mementingkan dirinya sendiri, sehingga masing-masing perlu diberi independensi, batasan dan otonomi sendiri. Upaya ini dilangsungkan bukan hanya agar tidak terjadi konflik yang tidak perlu, namun juga adanya keinginan untuk menghargai perbedaan karakter dan model serta wilayah cakupan keduanya. Sains berurusan dengan persoalan observasi empirik, sementara agama berkaitan dengan persoalan spiritualitas metafisik.

Barbour dalam hal ini memindai independensi dari dua point, yakni; sains dan agama sebagai dua domain dan metode yang terpisah (contrasting domains and methods), lalu tinjauan perbedaan keduanya dalam fungsi dan bahasa (differing languages and functions). Pada yang pertama, agama dikategorikan sebagai “kebenaran yang diwahyukan” (revealed truth) dan sains sebagai elaborasi temuan manusia (human discovery). Tuhan hanya dapat diketahui melalui proses pewahyuan sebagaimana termaktubkan dalam kitab suci maupun penjelasan tradisi keagamaan, sedang di lain pihak, struktur alam dapat dielaborasi melalui observasi dan logika.  Karl Bath, seorang teolog kontemporer, misalnya mengatakan bahwa, Tuhan sepenuhnya transenden, tidak dapat diketahui kecuali melalui proses penyingkapan diri-Nya. Artinya ia bergantung secara mutlak pada kehendak Tuhan, bukan pada penemuan manusia sebagaimana sains. Lingkup utama tindakan Tuhan adalah sejarah, bukan alam, sehingga para ilmuwan bebas untuk menjelajahi alam tanpa campur tangan teologi.

Pandangan teologis di atas menyiratkan bahwa ada penekanan kalangan agamawan pada kitab suci secara menyeluruh, namun tidak berurusan dengan literalisme biblikal. Artinya, pada kalangan agamawan Kristen, domain agama berada pada kematian Kristus Sang Penebus dan konversi orang-orang beriman dalam menerima Kristus sebagai penyelamat pribadi. Langdon Gilkey, untuk tema independensi ini, setelah menyaksikan kasus kreasionisme di Arkansas, telah membuat pemetaan tentang keterpilahan antara sains dan agama sebagai berikut, yakni; a) sains menguraikan data yang bersifat objek, publik, dan dapat diulang, sedang agama berkaitan dengan eksistensi tatanan dan keindahan dunia serta kehidupan dakhil (kecemasan, rasa bersalah, ketakjuban, dan lainnya); b) sains mengajukan pertanyaan “bagaimana” yang objektif, sementara agama mengajukan pertanyaan “mengapa” tentang makna dan tujuan serta asal mula dan takdir terkahir; c) basis otoritas dalam sains adalah koherensi logis dan kesesuaian penelitian, di lain pihak, otoritas agama berada pada Tuhan dan wahyu yang diterima oleh para Rasul-Nya, yang terpilih melalui pencerahan dan pengalaman personal; dan d) sains melakukan prediksi kuantitatif yang dapat diuji secara eksperimental, sedang agama harus menggunakan bahasa simbolis dan analogis karena Tuhan bersifat transenden.

Point lain yang perlu diingat juga adalah, bahwa dalam independensi antara sains dan agama sebagai dua domain terpisah, ada perbedaan epistemologi antar keduanya. Dikotomi epistemologis ini, mengacu pada Barbour, disebabkan oleh dualisme metafisik antara ruh dan materi (spirit and matter), atau jiwa dan badan (soul and body). Terusan dari hal ini dalam pengertian luasnya adalah, mengutip St. Thomas, Tuhan saat-saat tertentu melakukan campur tangan pada alam dengan cara yang menakjubkan dan juga terus-menerus menopang tatanan semesta ini dengan kekuasaan-Nya. Tuhan merupakan penyebab utama (primary cause) yang bertindak lewat sebab sekunder (secondary cause) yakni hukum-hukum alam, yang dipelajari oleh sains.

Jenis gerakan lain yang juga ikut menyokong distingsi yang tegas antara domain sains dan agama adalah; eksistensialisme (existentialism). Gerakan ini biasanya membedakan antara kedirian yang bersifat personal (personal selfhood) dengan objek-objek impersonal (impersonal objects). Yang pertama hanya bisa dikenali lewat keterlibatan subjeknya secara langsung dan inheren dalam kehidupan, sedang yang kedua dengan cara sebagaimana yang telah dilakukan oleh para ilmuwan. Sebab, eksistensialisme secara umum, baik yang ateistik maupun teistik, menyepakati bahwa eksistensi manusia yang autentik adalah hasil kesadaran akan faktisitas dan kebebasan dalam memilih pada kehidupan. Makna hidup pada akhirnya ditentukan oleh adanya komitmen dan tindakan manusia itu sendiri, bukan oleh penyelidikan ilmiah dengan penemuan konsep-konsep umum yang abstrak serta hukum-hukum universalnya.  Darinya, distingsi wilayah cakupan antara dua domain tersebut (sains dan agama) adalah mutlak diperlukan.

Point kedua yang dijelaskan oleh Barbour sebagai faktor penyokong independensi sains dan agama adalah adanya perbedaan bahasa dan fungsi dari keduanya (differing of languages and functions). Dalam pandangan kalangan analis linguistik, adanya perbedaan bahasa dari dua sistem yang berbeda, akan menyebabkan adanya perbedaan fungsi keduanya, yang masing-masing tidak dapat direduksi ke dalam salah satunya. Wittgenstein menyebut hal tersebut sebagai “permainan bahasa” (language game) yang ditentukan dari konteks sosial tertentu. Begitupun sains dan agama, keduanya memiliki fungsi dan tugas sosial yang berbeda, sebab ada bahasa penjelasan yang berbeda oleh keduanya. Bahasa saintifik digunakan untuk kontrol dan prediksi, sedang bahasa agama digunakan untuk menawarkan jalan kehidupan yang benar, spiritualitas dan mendorong pada moralitas tertentu. Sementara bahasa saintifik dijelaskan untuk kegiatan observasi realitas, korelasi pelbagai data, dan pada akhirnya memproduksi teknologi, sementara bahasa agama selalu terkait dengan ritual dan tradisi kelompok keagamaan spesifik.

Pendekatan distingsi ‘dua bahasa’ ini juga mendapat dukungan dari gerakan instrumentalisme dalam kacamata gerakan ini, teori ilmiah bukanlah representasi realitas, melainkan perangkat intelektual yang fungsional. Ia hanyalah konstruksi manusia untuk proses obervasi dan eksplanatori. Begitupun model ilmiah, ia bukanlah gambaran realitas, akan tetapi jalinan fiksi yang berguna sesaat untuk mengonstruksi teori tertentu. Instrumentalisme sendiri dikenal juga sebagai gerakan “pragmatisme’, yang sangat menekankan nilai guna yakni, suatu pernyataan diukur bukan atas dasar kesesuaiannya dengan realitas, melainkan kegunaannya dalam konteks kehidupan.

Singkat kata, independensi antara sains dan agama dengan pembedaannya sebagai dua domain yang terpisah dan sebagai dua sistem dengan bahasa dan fungsi tertentu, paling tidak membantu titik paham kita akan masing-masing, sebelum berlanjut pada proses yang terkandung dalam posisi tipologis yang ketiga yakni, dialog. Memahami sains dan agama sebagai dua jalan metodis dan kebahasaan dalam kehidupan, pada dasarnya adalah mempelajari tanpa mereduksi perbedaan karakter yang mendasari keduanya.

3. Dialog (Dialogue)
Dialog, pada dasarnya merupakan jenis pendekatan yang memotret secara berbeda dari dua tipe sebelumnya (konflik dan independensi) tentang hubungan sains dan agama. Pendekatan ini memahami bahwa ada keterkaitan tak langsung antara sains dan agama yang lewat hal itu, keduanya bisa didudukkan dalam kerangka pertemanan. Varian ketiga dari pertemuan antara sains dan agama ini intinya mengajukan alternatif kerjasama dengan mengusung 2 point yaitu; a) pertanyaan batas (boundary questions) dan; b) paralelitas metodologis (methodological parallels) dari dua ranah tersebut (sains dan agama).

Pertama, salah satu jenis pertanyaan batas menurut Barbour adalah persoalan-persoalan yang diajukan oleh sains, namun tidak dapat dijawab oleh sains itu sendiri. Sebab, pertanyaan-pertanyaan tersebut merujuk pada batas-batas metodologis dan konseptual serta spasio-temporal. Hal ini bisa kita lihat tatkala sains menunjukkan pada kita tentang tatanan dunia yang rasional dan kontingen, yang kombinasi antara kontingensi dan intelijibilitas telah memunculkan bentuk-bentuk baru dari tatanan rasional itu sendiri. Persoalaan seperti inilah yang menurut Thomas Torrance, seorang teolog Skotlandia, tidak dapat dijawab oleh sains.

Bergerak lebih jauh, David Tracy, seorang teolog Katolik, juga melihat adanya dimensi religius dalam sains. Pertanyaan batas tersebut lanjutnya, muncul dalam dimensi keagamaan terkait, khususnya, pengalaman manusia. Sebab, dalam keseharian manusia, akan selalu ada bentuk-bentuk kecemasan, ketakutan akan kematian, kesenangan dan kepercayaan dasar. Ia juga menguraikan bahwa ada dua jenis batas dalam sains, yakni; isu-isu etis dalam fungsionalitas sains dan pra-anggapan atau kondisi bagi termungkinkannya penyelidikan ilmiah.  Pada titik inilah sains mesti belajar pada hal lain di luar dirinya untuk menjawab persoalan tersebut.

Hal yang sama dilontarkan juga oleh Wolfhart Pannenberg, baginya teologi adalah disiplin yang mempelajari tentang realitas sebagai keseluruhan, proses yang tak henti-henti dimana kita tak bisa mendetailkan masa depan. Maka, disiplin ini harusnya bisa mengusung jawaban atas pertanyaan yang tidak bisa diselesaikan oleh sains itu sendiri.

Kedua, ketersambungan metodologis (methodological parallels) adalah langkah kedua yang mesti diusung dalam kerangka dialog ini. Seperti yang telah diuraikan pada pembahasan sebelumnya, bahwa sains adalah sebentuk disiplin yang mendasarkan dirinya pada objektifitas, universalitas, dan rasionalitas ilmiah. Data-data penelitian dalam sains tidak terpengaruh oleh lokalitas dan kecenderungan individu (subjektifitas). Sebaliknya, agama dikategorikan sebagai disiplin yang lebih kental subjektifitasnya, tertutup, dan tergantung pada lokalitas kesejarahan serta pengalaman manusia. Pembedaan seperti inilah yang telah melahirkan anggapan tentang pertentangan dan kemestian independensi antara sains dan agama. Akan tetapi, dewasa ini banyak pemikir dari kalangan teolog, dan filosof sains yang mempertanyakan anggapan tersebut. Bahwa ada perbedaan titik tekan antara sains dan agama memang diakui oleh mereka, namun perbedaan tersebut tidaklah mutlak. Agama tidaklah se-subjektif yang disangka. Dalam sains sendiri, data-data penelitian memang bersifat sarat-teori, namun tidak bebas teori. Lebih lanjut, teori sains sendiri tidak lahir dari analisis data secara logis, namun dari tindakan kreatif imanjinasi manusia, yang di dalamnya analogi dan model sangat berperan. Karakteristik seperti ini juga bisa di dapat dalam agama. Data keagamaan yang meliputi; pengalaman keagamaan, ritual dan teks kitab suci, yang dari itu semua rumusan doktrinal diwujudkan, pada dasarnya juga menggunakan metafora dan model dalam pembahasaannya. Singkat kata, meskipun data agama didekati dengan cara yang berbeda dengan sains, namun ia juga didekati lewat semangat pencarian yang sama. Kriteria sains seperti; koherensi, kekomprehensifan, dan fungsionalitas, pada dasarnya mempunyai kesejajaran dengan pemikiran keagamaan.

Beberapa wacana mutakhir juga menunjukkan adanya kesejajaran metodologis semacam itu. John Polkinghorne, seorang fisikawan dan teolog, misalnya menunjukkan contoh tentang penilaian personal dan data yang sarat teori pada kedua bidang. Ia berpendapat bahwa data sains dan agama, masing-masingnya dapat diperbaiki, teori-teori yang ada bisa dikaitkan dengan pengalaman dan sedikit olahan subjek bisa membuat realitas lebih lembut daripada objektifitas yang naif. Holmes Rolston, seorang filsuf kontemporer, dalam hal ini mengatakan bahwa keyakinan keagamaan mengalami proses tafsir dan pengalaman sebagaimana teori ilmiah yang diinterpretasi dan diaplikasikan. Namun, Rolston juga menyatakan bahwa ada signifikansi perbedaan antara keduanya, yakni; tujuan agama adalah pertumbuhan pribadi, dan ia lebih tertarik pada makna personal, sedangkan sains lebih berurusan dengan kausa (sebab-akibat).
Meskipun pada dasarnya pemikir yang menyetujui kerangka dialog ini mengakui adanya perbedaan metode dan pendekatan antara sains dan agama, namun mereka sependapat dalam anggapan bahwa antara keduanya terdapat kesejajaran konseptual dan metodologis yang bisa dieksplorasi lebih lanjut.

4. Integrasi (Integration)
Kerangka integrasi bergerak lebih jauh dari skema dialog, sebab ia berusaha mewujudkan adanya kesatuan konseptual antara sains dan agama. Gagasan ini menyebabkan para pemikir kontemporer menyerukan kemestian perumusan ulang tafsiran teologis agama-agama kontemporer. Barbour menyebutkan bahwa ada tiga versi upaya integratif dalam hal tersebut, yakni; natural theology (teologi natural), theology of nature (teologi alam) dan systematic synthesis (sintesis sistematis).

Pada yang pertama, atau teologi natural (natural theology), beranggapan bahwa argumen tentang keberadaan Sang Pencipta lebih bergantung pada intelegensi logis manusia (human reason) daripada bukti historis pewahyuan atau pengalaman keagamaan. Anggapan seperti ini bisa didapat pada pemikiran teologis abad-abad lalu, semisal argumen kosmologis yang menyatakan bahwa segala sesuatu mestilah mempunyai sebab di mana Tuhan pada akhirnya harus diletakkan dalam skema sebab muasal itu sebagai sebab pertama (primary cause), atau dalam pendapat yang mengatakan bahwa desain, dan intelijibilitas alam pastilah merujuk pada suatu kekuatan supra-natural. Thomas Aquinas sendiri dalam point ini juga menambahkan, bahwa memang beberapa sifat Tuhan hanya dapat diketahui dari wahyu, namun eksistensi Tuhan sendiri bisa diketahui hanya dari nalar manusia.

Argumen tentang desain-desain ilahi ini sendiri mendapat tantangan dari David Hume. Bagi Hume pandangan teologis yang menyatakan bahwa Tuhan sebagai perancang dan penopang dari intelijibilitas desain alam merupakan dalih non-sense. Hume lebih lanjut, menyatakan bahwa dalam alam semesta sudah ada prinsip-prinsip dan hukum sebagai pengatur yang bertanggungjawab atas gerak dan intelijibilitas semesta. Ia terkandung di dalam organisme tersebut, bukan di luarnya. Hume bahkan menambahkan bahwa argumen ini menyebabkan Tuhan dipahami sebagai Pencipta yang terbatas, dan menjadikan argumen-argumen teologis tradisional tersebut lemah. Meskipun begitu, jenis argumen seperti ini tetap populer di kalangan pendukung natural theology.

Argumen lain yang menyokong versi natural theology ini adalah prinsip antropik (anthropic principle) yang menyatakan bahwa, alam semesta sangat bergantung pada konstanta fisik dan kondisi yang memungkinkannya untuk terbentuk pada detik-detik awal keberadaaannya. Atau dalam ungkapan Stephen Hawking; “andaikata laju pengembangan alam semesta sesudah ledakan besar kurang dari 1 per 100.000.000.000.000.000. (10-17), maka laju tersebut akan runtuh, tercerai sebelum ia sempat menjadi alam dan kehidupan seperti yang kita kenal sekarang.” Argumen ini secara singkat ingin menyatakan bahwa semesta kehidupan yang ada sekarang, seolah telah dirancang dengan baik (fine-tuned) untuk satu bentuk kehidupan yang memungkinkan.

Singkat kata, jenis-jenis argumen sebagaimana yang terungkap di atas menyiratkan bahwa agama berusaha merumuskan dirinya berdasarkan temuan dunia ilmiah yang memungkinkan untuk agama ikut menawarkan gagasannya, atau paling tidak mengukuhkan doktrinnya. Versi natural theology ini tentu mempunyai daya tarik tersendiri di kalangan agamawan. Sebab, dengannya mereka selalu mempunyai harapan untuk keadaan yang terus membaik seiring dengan perkembangan ilmiah di bidang pengetahuan manusia.

Versi kedua, diuraikan oleh Barbour sebagai theology of nature (teologi alam). Versi ini pada dasarnya tidak memberangkatkan dirinya dari keduanya. Ia tidak berpijak terlebih dahulu pada implikasi filosofis temuan ilmiah dunia saintifik tentang keberadaan Tuhan, ataupun dari doktrin keagamaan itu sendiri. Akan tetapi, ia juga tidak mengingkari bahwa ada beberapa doktrin tradisional agama (yang benar-benar bertentangan dengan temuan ilmiah) yang mesti dirumuskan ulang berdasarkan teori terkini. Doktrin tersebut, seperti rumusan klasik agama tentang asal-usul penciptaan manusia yang paling tidak harus mempertimbangkan apa yang telah diuraikan oleh sains mutakhir. Meskipun begitu, kalangan teolog dalam anggapan versi ini, mesti berhati-hati untuk tidak sekadar mencomot rumusan ilmiah yang sekiranya masih bersifat hipotesis tentatif, namun merumuskan doktrinnya dalam kerangka yang sekiranya akan tetap sesuai dengan temuan dunia ilmiah pada masa mendatang. Pada titik ini yang perlu diingat adalah bahwa pemahaman kita tentang alam semesta, sejatinya akan mempengaruhi pemahaman kita tentang hubungan Tuhan dan ciptaan-Nya, bahkan sikap kita sendiri pada alam itu (ekologi).

Pada theology of nature ini, Barbour sendiri tidak membuat point-point khusus dimana kita bisa mengenali jenis argumen yang diusungnya. Hanya saja kita bisa menyebutkan bahwa versi ini sangat memperhatikan dan berkorelasi dengan temuan ilmiah sains terkini. Ia, lanjut Barbour bisa ditemukan pada pemikiran Arthur Peacocke yang telah mendiskusikan secara panjang lebar tentang bagaimana misalnya dua prinsip gerak alam (hukum, law dan kebetulan, chance) bekerja pada kosmologi, fisika kuantum, dan disiplin lainnya, lalu memulihkannya dengan kerangka teologis. Atau tambah Barbour, ia juga bisa dikenali dari pemikiran kalangan penulis feminis yang menggali secara luas akan adanya korelasi dalam dualitas metafisik yang begitu melekat pada sains modern; pikiran-tubuh, nalar-emosi, objektifitas-subjektifitas.

Theology of nature, sederhananya berusaha menjelajahi pelbagai gagasan dalam sains dan agama dan korelasi antara keduanya, tentang beragam permasalahan. Ia bahkan juga melibatkan beragam pemikiran dari dunia kearifan Timur klasik dalam penjelajahannya. Kita akan melihat pelbagai usaha tersebut pada wacana integrasi yang secara khusus ditekankan oleh Barbour dalam pembahasan tentang versi ini.

Versi ketiga, adalah apa yang disebut Barbour sebagai sintesis sistematis. Versi ini memuat kerangka upaya yang dapat memberikan kontribusi lebih pada sains dan agama, dengan keduanya saling mengorelasikan pandangan dunia masing-masing, hingga bisa ditemukan sebuah metafisika elaboratif yang komprehensif. Artinya, meskipun pembahasan tentang metafisika sebagai suatu set konseptual yang dengannya kita bisa mengembalikan seluruh tafsir realitas, lebih merupakan bidang pembahasan filsafat, namun diharapkan dari sana bisa ditemukan ruang baru sebagai wadah elaborasi beragam kemungkinan integrasi sains dan agama.

Catatan kritis

Pada titik tertentu, integrasi sains dan agama hanya berada pada level penyatuan struktur pengetahuan antara keduanya. Ia merupakan upaya lain merumuskan rasionalitas iman dan intuisitas nalar empirik. Mengutip Julian Baggini, “orang tidak mendengarkan argumen kosmologis tentang keberadaan Tuhan dan mengerti akan hal tersebut, lalu pergi beribadah keesokan harinya”. Sebab, rasionalitas hanyalah satu bagian dari iman yang tidak cukup pada semata-mata ia kita berpijak. Memandang penyatuan sains dan agama sebagai dialog antar pengalaman yang bisa diukur komprehensifitasnya lewat bahasa, adalah sebentuk reduksionisasi “yang tak terbahasakan” dalam intrinsitas maknawi pengalaman manusia itu sendiri. Sebab, seperti diungkap oleh Steven Weinberg dalam “Refelection of a Working of Scientist”, “bagaimanapun nilai-nilai kehidupan mempengaruhi sains, akan tetap ada pada sains satu elemen yang dingin, objektif dan non-manusiawi”; agama pun demikian. Selalu ada pijar “ketercerahan religius” yang tidak dapat dirumuskan dan diobjektifikasikan dalam pembicaraan konseptual dialog keduanya.

Rintisan Barbour, paling tidak mesti menjadi ruang refleksi dimana kita mampu “mengukur” ulang interpretasi dogmatis keyakinan, dan “menjemput” kembali keterserakan nilai-nilai teleologis kehidupan, khususnya dalam penjelajahan semesta empirik. Ia juga dapat menjadi momentum bagi kita untuk menggunakan rumusan Barbour ini, khususnya pada penjajakan tentang dialektika diskursif sains Islam yang sekarang lagi marak.

Leave a Reply

Fill in your details below or click an icon to log in:

WordPress.com Logo

You are commenting using your WordPress.com account. Log Out / Change )

Twitter picture

You are commenting using your Twitter account. Log Out / Change )

Facebook photo

You are commenting using your Facebook account. Log Out / Change )

Google+ photo

You are commenting using your Google+ account. Log Out / Change )

Connecting to %s

%d bloggers like this: