Dari saya, kalian tidak akan belajar filsafat. Saya mengajar kalian berfilsafat. Bukan pemikiran-pemikiran untuk ditiru, akan tetapi bagaimana caranya berfikir sendiri

Apakah Filsafat itu? Banyak ragam jawaban yang bisa diajukan untuk menjawab pertanyaan ini.

“…filsafat adalah tidak lebih dari suatu usaha untuk…menjawab pertanyaan-pertanyaan terakhir, tidak secara dangkal atau dogmatis seperti yang kita lakukan pada kehidupan sehari-hari atau bahkan dalam kebiasaan ilmu pengetahuan. Akan tetapi secara kritis, dalam arti: setelah segala sesuatunya diselidiki problem-problem apa yang dapat ditimbulkan oleh pertanyaan-pertanyaan yang demikian itu dan setelah kita menjadi sadar dari segala kekaburan dan kebingungan, yang menjadi dasar bagi pengertian kita sehari-hari…” (Bertrand Russel)

“Filsafat adalah pencarian akan jawaban atas sejumlah pertanyaan yang sudah semenjak zaman Yunani dalam hal-hal pokok yang tetap sama saja. Pertanyaan-pertanyaan mengenai apa yang dapat kita ketahui dan bagaimana kita dapat mengetahuinya; hal-hal apa yang ada dan bagaimana hubungannya satu sama lain. Selanjutnya mempermasalahkan pendapat-pendapat yang telah diterima, mencari ukuran-ukuran dan menguji nilainya; apakah asumsi-asumsi dari pemikiran ini dan selanjutnya memeriksa apakah hal-hal itu berlaku. (Alfred Ayer)

“Filsafat adalah perang sabil terhadap pesona dengan apa bahasa mengikat pemikiran saya” (Wittgenstein)

Wah, jawaban-jawaban di atas begitu mewah dan dalam beberapa hal susah untuk dimengerti. Marilah kita mencoba mencari gambaran lain yang lebih renyah dari Van Peursen:

“Peristiwa-peristiwa dalam hidup keseharian sering kita tanggapi sebagai sesuatu yang serba biasa, yang tidak menimbulkan rasa heran atau kagum. Berulangkali telah kita lihat bagaimana bunga pohon jambu berguguran sebelum menghasilkan buahnya. Sampai pada suatu ketika sekuntum saja yang dengan perlahan-lahan melayang ke bawah menimbulkan semacam rasa heran dalam hati kita. Apa artinya gejala ini, apa maknanya pohon jambu sebelm berbuah menaburkan bunga-bunganya? Adakah semuanya ini terjadi dalam kerangka yang lebih luas [tidak hanya pada pohon jambu, namun juga pada manusia]…Dan terpaparlah refleksi menusawi, ia mulai termenung. Dengan bercermin pada peristiwa pada peristiwa biasa (bunga jambu berguguran) ia menemukan introspeksi atau mawas diri dan dalam bungan bunga gugur itu ia menemukan jejak perjalanan dirinya sendiri, ia seperti melihat perjalanan dirinya yang demikian tidak menentu. Termenung. Saat itulah, ia mulai menjadi seorang filsuf!”[1]

Peursen mengaitkan filsafat dengan rasa heran. Filsafat sebagai hasrat akan kebijaksanaan akan tumbuh dalam diri manusia ketika manusia dihinggapi oleh rasa kagum dan rasa heran. Rasa heranlah yang membuat manusia berbeda dengan binatang atau tumbuhan. Binatang secara umum menganggap dunia kehidupannya sebagai biasa-biasa saja, tetapi manusia seharusnya tidak. Rasa biasa hanya pada permulaannya saja, terutama ketika kehidupan sudah demikian mekanis. Maksudnya, ketika seluruh kegiatan kita dilakukan secara begitu saja: bangun pagi, shalat subuh, pergi ke kampus/kantor, siangnya pulang, istirahat, menonton TV, lalu tidur dan bangun esok harinya dengan cara sama. Namun selalu ada saat istimewa yang membuat kita terhenyak dan membuat kita keheranan, seperti gugurnya bunga jambu itu. Rasa heran muncul pada saat membayangkan gugur pohon jambu itu adalah saya, yang juga gugur beru1langkali tanpa menghasilkan buahnya. Saat itulah saya menanyakan makna dan sebab. Apakah saya tak lebih dari bunga jambu? Apakah saya rela terus mengalami keguguran sebelum menghasilkan buah? Rasa heran mematahkan belenggu rasa biasa sekaligus menyadarkan bahwa manusia harus lebih dari sekadar pohon jambu.

Hidup manusia tak boleh sekadar mengulangi kegiatan yang sama. Ada banyak kegiatan yang kita anggap biasa-biasa, membuat kita enggan mengubahnya. Kita terkurung di dalamnya yang akhirnya kita tak pernah menjadi apa-apa atau siapa-siapa. Kita menjadi tawanan dari kebiasaan kita. Situasi ini sangat menyedihkan, karena sebagai manusia kita tak sekadar menempati ruang kehidupan. Lebih dari itu, kita berkewajiban untuk berkarya, memberi warna pada dunia.

Bila kita mulai menyadari inti kemanusiaan sebagai pemberi warna kehidupan, kita akan mengambil jarak terhadap hal ihwal sehari-hari. Dengan memperhatikan secara seksama, kita mengamati tindakan-tindakan yang telah dianggap: biasa saja, sudah seharusnya begitu, dan begitulah yang sebenarnya.

Istilah filsafat berkaitan dengan rasa heran itu, Aristoteles menyatakan bahwa rasa heran merupakan nenek moyang (arkhe) dari “hasrat akan kebijaksanaan” (philosophia). Istilah filsafat dalam khazanah kesusasteraan Yunani lama juga berkaitan dengan kegiatan manusia yang “melihat segala sesuatu dengan perhatian dan minat”; atau “berpikir tentang segala sesuatu dan menyadarinya”.  Kemudian istilah ini berkembang bahwa manusia mulai bermenuh mengenai hal-hal biasa dan kemudian mengenai hal-hal yang lebih luhur lagi. Filsuf Heraclitos, orang yang pertama kali menggunakan istilah “filsuf” menyatakan bahwa Tuhanlah yang dapat disebut kebijaksanaan. Namun Plato menegaskan kebalikannya,

“Para dewa tidak dapat disebut sebagai filsuf, mereka sudah memiliki kebijaksanaan, segala kebijaksanaan; hanya manusialah yang mendambakan kebijaksanaan karena ia tidak pernah dapat meraih kebijaksanaan dengan sepenuhnya”.

Kembali lagi pada pertanyaan Apa itu Filsafat? Kembali dikutipkan Van Peursen:

“Saya kira bahwa filsafat atau lebih tepatnya berfilsafat, pertama-tama adalah penjelasan dari pandangan kita sendiri. Kedua adalah suatu ikhtiar untuk dapat melakukan komunikasi secara dalam dengan kenyataan. Yaitu suatu komunikasi yang sanggup merelatifkan pandangan-pandangan dasar kita mendasar atau pandangan kita sendiri, serentak menempatkan tanda tanya di belakangnya. Lewat berfilsafat kita berusaha untuk meneruskan komunikasi keseharian yang telah lama terputus oleh perasaan biasa saja. Berfilsafat adalah suatu komunikasi yang menghapuskan kesalahpahaman dan yang berusaha untuk menghilangkan hal-hal yang sudah semestinya, yang terlalu emosional. Dan ketiga, adalah integrasi dari pemikiran-pemikiran yang terlalu teoritis dan tindakan-tindakan yang lebih praktis  …filsafat mempunyai tugas menyumbang untuk menjelaskan sikap manusia yang menyeluruh, di antaranya sikap keagamaannya, etikanya, sosialnya dan semacam itu…Filsafat bukanlah hanya integrasi dan komunikasi, akan tetapi pembentangan asumsi-asumsi sendiri dan kesediaan untuk dikritik. Soalnya adalah memberikan kesempatan kepada orang lain untuk mencantumkan tanda tanya di belakangnya…”

Mencantumkan tanda tanya di belakang segala hal-hal yang kita anggap sudah semestinya, yang terlalu emosional kita terima sebagai benar tak terbantahkan. Itulah Filsafat, lebih tepatnya berfilsafat.

***

“…saya dianggap seorang filsuf. Itu adalah semacam seorang udik yang cerdas, yang dengan mulut menganga dan mata terbelalak melihat barang-barang yang oleh orang-orang “bijaksana” dianggap sebagai sesuatu yang sudah semestinya; seorang udik yang selalu berperasaan bahwa fakta-fakta yang paling nyata dari kehidupan keseharian sebenarnya sangat aneh…”

Tulisan itu dikutip dari Alan Watts, filsuf Amerika, yang mengemukakan suatu mentalitas berpikir. Menjadi filsuf berarti tidak sok tahu, atau merelakan diri sebagai “selalu orang baru”. Tak ada yang biasa-biasa. Semua kejadian, benda-benda, orang-orang yang ditemui selalu khas, unik dan membawa kabar akan kearifan. Filsafat yang sering didefinisikan sebagai “cinta akan kearifan” menceritakan suatu kegiatan seorang kekasih yang mabuk cinta. Seperti dalam kisah Layla Majenun, Qays si penggila Layla pada puncak kangennya selalu curiga bahwa di segala tempat bahkan pada angin yang menghembus ada jejak dan pesan dari Layla. Qays menemukan Layla di mana-mana, demikianpun dengan filsuf: ia menganggap di segala hal ada kearifan dan tidak percaya bahwa semuanya berlangsung begitu saja.

Kenyataan keseharian bukan berlangsung begitu saja, namun memiliki pesan dan jejak dari kebenaran/kearifan yang kita kangeni. Rasa kangen dan hasrat untuk bertatap muka membuat kita selalu memperhatikan dengan perasaan heran dan kritis: mengapa benda-benda itu ada dan mengapa benda-benda itu demikian? Apakah tujuan, arti, maksud, serta nilai benda itu? Hasrat untuk menemui kebenaran membuat kita mau menghubungkan semua kenyataan yang kita temui.

Mengajukan pertanyaan itulah cara awal dari berfilsafat. Hanya saja pertanyaan yang diajukan, bukan interogasi macam penyidikan polisi atau pemeriksaan jaksa di pengadilan. Pertanyaan yang diajukan adalah pertanyaan orang udik atau pertanyaan kanak-kanak balita.

“Para filsuf seperti anak-anak di bawah usia lima tahun…”Di samping segala perbedaan di antara mereka, para filsuf memiliki suatu ciri khas yang sama, yang barangkali sekaligus dapat berfungsi sebagai kriteria yang menentukan untuk pertanyaan: apakah ia akan kita namakan seorang filsuf? Ciri khas itu berupa kebiasaan untuk terus bertanya: mengapa sesuatu itu demikian atau mengapa sesuatu itu dianggap saling bertentangan. Pokoknya pertanyaan sebagaimana ulahnya anak-anak…”[2]

Pertanyaan kanak-kanak, menurut Edward de Bono, bermula dari kata: mengapa? Kemudian berkembang menjadi mengapa tidak begini, mengapa tidak begitu. Lalu setelah dewasa berkembang menjadi perumusan kenyataan dalam bentuk jawaban oleh karena itu, suatu jawaban yang mewarnai kehidupan manusia dewasa yang melulu menyatakan bahwa semuanya biasa saja dan sudah semestinya demikian.

Segalanya telah disusun, diatur dan disimpan, dilengkapi dengan etiket dan merek-merek. Hampir tak ada, atau sama sekali tidak ada masalah lagi. Maka tak ada lagi tempat bagi rasa heran dan takjub, orang dewas sudah tahu semuanya. Tapi tidak bagi kanak-kanak. Kanak-kanak melihat kehidupan dengan mata bening, suatu kualitas cara memandang yang kemudian disadari oleh para filsuf. Kesadaran yang mendorong semua filsuf untuk membersihkan cara pandang dewasanya, “…apabila kita membersihkan jendela-jendela pengamatan kita, maka setiap hal akan muncul kembali di hadapan kita sebagai keadaan sebenarnya”.[3]

Kanak-kanak dapat melihat kenyataan sebagai keadaan sebenarnya, inilah yang ingin dicapai para filsuf. Sebagai ilustrasi berikut dikutipkan cerita yang menunjukkan perbedaan prang dewasa dan kanak-kanak.

Seorang anak bertanya, “Papa kenapa anak-anak itu bekerja di kebun dan aku tidak?”.

Anak itu berumur 6 tahun. Ayahnya punya perkebunan luas di daerah Florida, Amerika Serikat. Di kebun itu banyak buruh dipekerjakan, juga anak-anaknya. Anak 6 tahun ini tentu tidak dipekerjakan, tapi ia  menyaksikan dan membandingkan untuk kemudian bertanya, “mengapa?”.

Pertanyaan itu tak berhenti di situ.

Di umurnya yang ke-12 si anak menulis dalam pelajaran mengarang di sekolahnya:

“Aku sebenarnya ingin, orang-orang yang bekerja untuk kami sekeluarga bersikap berteman kepada kami. Sekarang, mereka takut pada ayah. Mereka takut kepada para mandor… Harus kuakui: aku kira mereka juga takut kepadaku. Bila aku datang ke dekat mereka dengan sepedaku, mereka pun berhenti berbicara, dan mereka bekerja sangat keras dan mereka berkali-kali memandang ke arahku, melihat apakah aku masih tetap di situ”.

Suatu hari yang lain, anak itu menggambar langit, sebuah lanskap dan sebuah matahari. Matahari itu amat besar. Di bawah bola yang menyala-nyala itu dilukiskannya para buruh bekerja memetik di kebun. Melihat itu, ayahnya merengut, “Matahari itu terlalu dibesar-besarkan,” gerutunya. Papa itu memang merasa anaknya kian kritis kepada keadaan di sekitarnya.[4]

Anak-anak dalam cerita itu bertanya “kenapa” dan bapaknya menjadi gusar. Orang dewasa menyebutnya “terlalu dibesar-besarkan”. Dan semua anak-anak, kaya dan miskin, seperti itu rupanya. Pada kisah yang lain yang disusun Coles, seorang Ibu Chicano di Texas mengemukakan, “Ketika anak-anak, saya masih kecil saya mencoba sedapat saya membuat mereka senang. Terkadang, sementara saya memeluk mereka, saya berkata kepada diri saya sendiri: tak lama lagi si kecil ini akan tahu tentang Texas…Yang paling celaka ialah bila anak-anak itu mulai bertanya: mengapa. Saya mencoba mencegahnya. Saya katakan kepada mereka, sudah, jangan bertanya-tanya begitu. Saya tak tahu kenapa orang-orang itu berada di atas dan kita berada di bawah…”[5]

Aih, betapa lalimnya menjadi orang dewasa, betapa pengecutnya. Kesadaran akan kebebalan orang dewasa dan penyesalan terhadapnya merupakan awal dari perbaikan kemanusiaan. Namun kembali menjadi kanak-kanak tentu saja tidak mungkin, terlebih kanak-kanak juga memiliki kelemahan: tidak konsisten dan kurang berpikir sistematis. Maka menjadi filsuf (atau berpikir seperti filsuf) adalah jawabannya.

Menjadi seperti kanak-kanak adalah ikhtiar untuk kembali menemukan kebeningan kita, tapi itu tak gampang dan mungkin saja tidak bisa dilakukan. Yang paling bisa dilakukan adalah pencapaian keheningan dari kesibukan kita yang bertubi-tubi. Menjadi filsuf, sebagai kesadaran bahwa kita tak lagi sebening kanak-kanak, berarti mengikhtiarkan suatu keheningan dan menganggap hiruk pikuk sebagai kerangkeng yang membuat kita tidak manusiawi. Keheningan menjadi barang langka, dan harus diupayakan agar kita bisa menemukan dunia kehidupan kanak-kanak. Jadi hal pertama yang harus dimiliki seorang filsuf adalah takjub berkeheningan.

Menjadi filsuf, sebagai ikhtiar membeningkan cara pandang,  dimulai dengan pengakuan akan kebebalan, seperti dikemukakan Socrates saya tahu bahwa saya tak tahu apa-apa. Lewat kesadaran inilah kemudian kita berusaha untuk memahami kata-kata, memahami kembali peristiwa-peristiwa dan kebiasaan-kebiasaan yang sudah dianggap lazim. Pengakuan akan kebebalan secara otomatis akan menggiring kita pada kesadaran cinta pada kearifan, pada kebenaran. Suatu kecintaan yang akan mengarahkan kita untuk tidak sekadar menjadi kanak-kanak yang terus bertanya dengan sedikit rasa tanggung jawab.[6]

Kaitan antara keempat sikap dan tujuan berfilsafat ini (takjub berkeheningan, pemahaman kata-kata, pengakuan kebebalan, dan cinta kealiman) berhubungan dengan empat unsur utama dalam filsafat. Dua unsur pertama bersifat teoretis, yaitu metafisika dan logika. Sedang dua unsur lainnya bersifat praktis, yaitu ontologi dan Ilmu. Berfilsafat adalah mengajukan pertanyaan, dan pertanyaan menjadi dasar dari keempat unsur filsafat ini:

• Metafisika       : Apa yang merupakan realitas puncak?
• Logika             : Bagaimana kita memahami makna kata-kata?
• Ontologi          : Apa Makna ada?
• Ilmu                 : Di mana garis batas pengetahuan?

Wilayah Metafisika merupakan cara untuk menghasilkan pengakuan kebebalan, Ilmu untuk cinta kealiman, Ontologi untuk takjub keheningan, dan Logika untuk pemahaman kata-kata.

Mari kita buat pembagiannya yang saling berkaitan:

• Takjub berkeinginan (Ontologi: Apa maknanya ada?)
• Cinta Kealiman (Ilmu: Di mana garis batas pengetahuan?)
• Pengakuan Kebebalan (Metafisika: Apa itu realitas puncak?)
• Pemahaman kata-kata (Logika: Bagaimana memahami kata-kata?)

***.

DARI manakah pertanyaan-pertanyaan dapat muncul? Dari rasa heran.

Siapapun yang dengan perhatian secara terbuka tanpa prasangka dalam melihat segala sesuatunya, akan mengalami kemunculan rasa heran. Belajar berfilsafat pada taraf tertinggi adalah: belajar merasa heran. Rasa heran menyebabkan orang tersentak bangun dan mulai memeriksa kembali apa yang sebelumnya dianggap biasa-biasa saja. Rasa heran berarti suatu keterbukaan ketika menemukan bahwa apa yang sebelumnya dianggap lumrah ternyata menunjukkan hal-hal di luar dugaan. Pada saat ini, muncullah pertanyaan-pertanyaan terhadap keyakinan lama.

Rasa heran adalah nama lama untuk perhatian yang menakjubkan, yang menyebabkan seseorang melihat sesuatu di dunia sebagai suatu pertanyaan yang mengasyikkan. Pada rasa heran ini dapat dibedakan unsur-unsur berikut ini: 1) Obyek yang menyebabkan keheranan saya itu berhadapan dengan saya sebagai sesuatu yang sama sekali tidak dapat saya pahami; sesuatu yang asing; sesuatu yang secara menakjubkan atau menakutkan memaksa saya untuk bertanya-tanya. Sesuatu yang semula biasa-biasa saja menjadi tampak misterius, sehingga pengetahuan sebelumnya menjadi tidak bisa digunakan lagi. 2) Perbedaan antara rasa tahu dan rasa aneh merupakan suatu keasyikan tersendiri. Realitas yang tiba-tiba saja tidak lagi bisa dikenali menghidupkan semangat untuk dapat mengetahuinya lagi dan lagi.

Rasa heran kemudian melahirkan pertanyaan-pertanyaan yang mengarahkan kehidupan manusia, si penanya.Dengan pertanyaan itu terbukalah deretan yang menjuruskan rasa heran itu ke arah mengetahuinya, memahaminya. Apakah setelah itu rasa heran jadi punah. Mengetahui dan memahamin belum berarti memusnahkan rasa heran. Dalam kegiatan bertanya-tanya, rasa heran terus memuncak-muncak. Setiap dapat satu jawaban, jawaban itu harus menjadi obyek dari perhatian yang mendalam dan terkonsentrasi. Jadi dalam rasa heran dan dunia pertanyaan, setiap jawaban selalu memberi peluang untuk ditanyakan lagi. R. Beerling menyatakan kait kelindan ini dalam ungkapan,

“Jawaban yang sebenarnya atas pertanyaan-pertanyaan mengapa selalu terbuka lagi untuk ditinjau kembali.., jawaban itu selalu bergeser lagi ke arah kaki langit. Apabila kita menemukan sesuatu yang dahulu tidak dikenal, maka akan timbul lagi hal-hal tak dikenal yang baru”.[7]

***

APAKAH rasa heran muncul begitu saja? Tidak, rasa heran akan muncul begitu kita mau memberikan perhatian terkonsentrasi pada segala hal.

Seorang pelaut yang sudah tak memiliki kapal, terdampar di sebuah pulau asing. Setelah lelah dipermainkan ombak dan badai, terpaksan terbangun karena jeritan seekor bung Beo. Bukan karena kerasnya suara burung itu, tapi karena kalimat yang diulang-ulangnya, “perhatian-perhatian, di sini dan sekarang…di sini dan sekarang!” Pelaut itu takjub, dan bertanya pada pemiliknya, mengapa burung Beo diajar kalimat seperti itu, bukan kalimat lainnya seperti salam. Sang Pemilik menjawab, “Itulah yang selalu Anda lupakan bukan? Anda lupa untuk memperhatikan apa yang sedang terjadi.”

Demikian Aldous Huxley, dalam novel Pala Island menyindir kebiasaan kita yang sering melupakan apa yang seharusnya diingat: di sini dan sekarang. Manusia memang sering merasa betah pada satu hal, walaupun hal itu semula ia benci dengan kesumat. Misalnya, ada sebagian yang mengangankan masa lalu yang begitu gemilang untuk kembali mewujud pada hari ini. Keinginan ini membuat masa kini dan masa depan jadi tak ada, yang ada melulu masa lalu. Romantisme berlebih, demikian orang menyebutnya. Ada juga orang yang menganggap masa depan sebagai segalanya, saat ini hanyalah bangkai yang harus dihindari; masa lalu adalah bangkainya bangkai. Padahal hidup adalah hari ini, karena manusia sebenarnya tidak pernah mengalami hidup pada hari esok atau hari kemarin.

Filsafat adalah ikhtiar untuk mengembalikan manusia pada situasi di sini dan sekarang. Filsafat mengajak manusia untuk keluar dari rutinias yang membosankan menuju kebenaran yang mengasykkan. Rutinitas itu, kalaupun kita lakukan hari ini, sebenarnya berasal dari masa lalu atau untuk masa depan. Rutinitas adalah jebakan kebiasaan, karena kemarin begini maka besok juga begini, dan seterusnya. Di tengah rutinitas itu, tentu saja, kita jadi bagian dari kehendak bukan kita. Seruan burung Beo untuk memperhatikan di sini dan sekarang merupakan ajakan untuk keluar dari rutinitas, dan filsafat salah satu jalannya.

Kesadaran akan pentingnya memperhatikan secara terkonsentrasi pada kenyataan yang sedang dialami akan menerbitkan rasa heran. Tanpa perhatian yang terkonsentrasi, segala yang lewat dianggap biasa-biasa saja, tak ada yang aneh. Namun begitu kita mau berhenti sejenak untuk memperhatikan gejala-gejala (benda-benda, diri atau orang lain) kita akan menemukan sesuatu yang aneh, pada saat itulah muncul rasa heran dan serentak pula terbit pertanyaan.

Untuk ilustrasi rasa heran ini ada salah satu film Jim Carey yang menarik untuk diungkap. Hiduplah seorang pemuda yang cukup sukses dan bahagia di sebuah kota yang sangat menyenangkan. Semua tetangga menyapanya dengan senyum yang sangat tulus, semua orang di pasar, di jalan-jalan, di tempat ibadah begitu gemar tersenyum. Pemuda ini tentu saja merasa betah, kota itu surga baginya. Apalagi karir dan kehidupan ekonominya begitu luar biasa. Tak ada lagi yang perlu dikhawatirkan, dan karenanya tak ada satupun hasrat untuk mencari kota lain; pertanyaan sudah tak bisa diucapkan dari mulutnya. Namun suatu ketika ia jatuh cinta, dan kekasihnya hilang entah ke mana. Ia kangen dan ingin bertemu, tapi kemana? Tak ada kota lain yang ia kenal, sejak kecil ia hidup di kota bahagia tersebut. Ia berusaha mencari dan bertanya-tanya, namun setiap kali ia mau keluar dari kota ada banyak orang yang mencegahnya, bahkan memukulinya. Pemuda ini mulai curiga. Apalagi ketika ia mulai memperhatikan secara serius gejala-gejala di sekitarnya. Saat itu ia menemukan hal-hal yang berulang-ulang sama. Tetangganya keluar dari rumah pada jam yang sama setiap harinya, menyapa dengan cara yang sama; anjing melintas di depan rumahnya dengan cara dan jam yang sama; semuanya begitu sama bahkan ia bisa menebak apa yang terjadi setelah satu peristiwa. Pada saat itulah terbit rasa heran dan pertanyaan-pertanyaan. Kenapa semuanya selalu sama setiap hari? Kenapa kekasihnya pergi? Kenapa ia tak diizinkan ke kota lain?

Pemuda itu kemudian mencoba melarikan diri, ia berlayar menjauhi pantai yang semula dipujanya sebagai pantai bahagia. Ia dihalang-halangi dan dikejar, namun rasa heran dan penasarannya (karena tak menemukan jawaban) membuat ia tak perduli bahaya. Ia terus berlayar, mengayuh perahunya menuju ujung langit yang jauh. Tapi ternyata ujung langit itu berbatas, perahunya menabrak langit yang semula dianggap begitu tinggi dan tak terbatas. Pemuda itu kemudian tersadar bahwa dunia yang dihidupinya adalah dunia bualan, kota yang ditinggalinya adalah studio stasiun TV komersial dan dirinya adalah aktor televisi, juga semua orang di kota itu. Ia ternyata seorang manusia yang sejak lahir telah dijadikan aktor yang seluruh hidupnya diatur oleh skenario produser sinetron. Di ujung langit buatan itu, ia berdiri ragu. “Keluarlah dari kota ini, kau tak akan menemukan kebahagiaan. Di luar sana tak ada kota sesurga di sini..” teriak salah seorang produser sinetron itu. Tapi pemuda itu mau cinta dan kebahagiaan sejati, ia tetap keluar dan memeluk kekasihnya yang telah menunggu di luar kota buatan.

Perhatian yang terkonsentrasi dalam kisah di atas adalah pembebasan, terlebih jika diteruskan dengan menuruti rasa heran dan pertanyaan yang tak kunjung henti.

***

Di sebuah pasar. Seorang tukang sulap memamerkan kemampuannya dalam memukau penonton, ia bisa mengubah batu menjadi emas. Semua penonton bersorak takjub. Kecuali satu orang lelaki: tua, lusuh seperti tampang rakyat kebanyakan. Dari mulutnya keluar kata-kata yang menghentikan keriuhan tepuk tangan penonton, “babari, membuat batu jadi emas, mah. Coba jadikan hatimu beersinar-sinar dan mulia, alangkah sulit!”. Kalimat ini persis seperti ungkapan Yunani Kuno, “Kenalilah dirimu sendiri!” yang kemudian menjadi tema utama dalam banyak perbincangan filosofis.

Filsafat konon harus dimulai dari diri, seperti dikemukakan Heraclitos, Aku Mencari diriku sendiri. Pastikan dulu diri dapat dikenali, baru melangkah ke wilayah lain. Dan mengenali diri, alangkah sulit. Kita sering secara tak sadar mengalami situasi tenggelam-dalam-kerumunan. Tindakan, pikiran, atau kehendak dibentuk oleh kerumunan itu, sehingga kedirian tidak terumuskan. Jikapun ada rumusan itu berasal dari pemberian kerumunan itu. Derek Walcott, penyair dari Trinidad, pernah membuat sajak yang menceritakan situasi tenggelam-dalam-kerumunan itu. Alkisah di sebuah pulau diramaikan oleh banyak hal ada seorang anak yang didatangi nenek moyangnya, dari berabad-abad silam. Anak itu ditanya, “Siapa namamu?” Lalu menjawab sebuah nama dari bahasa luar pulau itu, serentak sang nenek moyang bertanya, “apa arti dari nama itu?” Namun sang anak bisa menjawab:

Aku tak tahu apa arti nama itu. Ada juga artinya,

Barangkali. Tetapi, apa bedanya? Di dunia tempat tinggalku itu

Kami menerima saja bunyi-bunyi yang diberikan:

Manusia, pepohonan, dan air.

Kami menerima saja bunyi-bunyi yang diberikan, itulah situasi tenggelam-dalam-kerumunan. Kerumunan itu memberikan banyak kata-kata yang menyihir kita menjadi penurut terhadap segala apa yang mereka katakan. Dalam kondisi seperti itu, filsafat dibutuhkan, “Filsafat adalah perang sabil terhadap pesona dengan apa bahasa mengikat pemikiran kita”, demikian ujar Wittgenstein. Bahasa dari kerumunan itu memasung pemikiran kita, dan pada saat itu dibutuhkan penjernihan konsep, suatu fungsi dari Filsafat analitik (salah satu tipe filsafat). Penjernihan konsep ini penting agar jerat-jerat bahasa kerumunan terungkap, yang dengan cara ini kita bisa melepaskan diri dan menjadi diri sendiri. Filsafat yang mengarahkan  ke jalan hidup yang manusiawi disebut Filsafat eksistensialisme.

Dua tipe filsafat itu menunjukkan bahwa filsafat bukan perkara yang jauh dari kehidupan kita. Filsafat adalah menjernihkan konsep, menjernihkan bahasa agar kita bisa mengerti; filsafat adalah menemukan jalan hidup agar kita lebih manusiawi.

“Berfilsafat adalah sauatu cara berpikir yang tidak berdasarkan atas apapun juga selain daripada pengalaman dan cara berpikir sendiri. Yang dimaksud dengan cara berpikir adalah berpikir sendiri mengenai pengalaman yang dialaminya sendiri atau sekurang-kurangnya pengalaman yang disbebakan oleh inspirasi atau khayalannya. Oleh karena itu, berfilsafat tidak mengizinkan masuknya setiap kekuasaan (pengaruh) dari orang lain, yang untuk saya, mengalami dan berpikir atas nama saya, lalu mengatakan kepada saya apa yang harus saya terima saja.” (Paperzak)

“Setiap orang yang bersedia dan cenderung bertanya kepada dirinya sendiri mengapa dia melakukan ini atau itu, dia sedang berfilsafat. Berfilsafat bukan pekerjaan kaum elit saja”[8]

Manakah yang lebih baik dari keduanya? Adakah filsafat yang baik? Tentang filsafat yang baik dan yang tidak baik, Plato pernah menyatakan “…bahwa yang pertama membuat orang menjadi lebih baik dan yang terakhir tidak” Dikaitkan dengan dua tipe filsafat di atas, filsafat yang baik adalah gabungan (sintesa) antara keduanya. Jadi Analitik yang mengarah pada eksistensi, dan atau eksistensialisme yang memperhatikan analisa. Jadi filsuf eksistensialis yang baik ialah yang dapat mengarahkjan perhatian kita ke bidikan puncak kemanusiaan tanpa penggunaan bahasa yang ruwet dan menyesatkan (yang mengaburkan kebenaran); sedang filsafat analitik yang baik adalah yang bisa berbahasa dengan gamblang tanpa kehilangan wawasan-wawasan terhadap bidikan-bidikan pembelajaran (untuk hidup yang lebih baik).[9]

[2] Geraard Beekman, Filsafat Para Filsuf Berfilsafat, Penerbit Erlangga, Jakarta, 1984, h. 23

[3] Blake, W., The Mariage of Heaven and Hell, 1872 dikutip dari Geraard Beekman hal. 40

[4] Dikutip dari Gunawan Muhammad, “pertantaan anak anak”, dalam Catatan Pinggir 1, hal. 530. Konon  ini adalah cuplikan kisah nyata dari Priveleged Ones hasil penelitian Rovert Coles terhadap anak-anak orang kaya di Amerika.

[5] Ibid., hal. 531

[6] Stephen Palmquis, The Tree of Philosophy, Philosopgy Press, Hong Kong, 2000,

[7] R. Beerling, dikutip dar iGeraard Beekman, hal. 49

[8] Ortega y Gasset, J., Wat is Filosofie, 1960, h. 14

[9] Palmquis, The Tree of  Philosphie, 2000, hal. 10

Seorang murid mengelub kepada gurunya “bapak menuturkan banyak cerita, tetapi tidak pernah menerangkan maknanya kepada kami. Jawab sang guru, Bagaimana pendapatmu, Nak, Andaikata seseorang menawarkan Buah padamu, apakah ia mengunyahkannya dahulu bagimu? (Anthony de Mello, Burung Berkicau)

FILOSOFISTIK atau pengetahuan megenai filsafat belumlah berarti berfilsafat. Belajar filsafat bukan hendak menjadi “ahli waris” seluruh pemikiran yang telah tertulis. Bukan pengulangan kembali, melainkan pengambilan kembali untuk penciptaaan ulang. Berfilsafat merupakan suatu cara berpikir yang tidak bersumber pada suatu  rangkaian kepercayaan, akan tetapi yang hanya berdasarkan pada pengalaman dan pemikiran dari pemikir sendiri. “Filsafat bukanlah suatu pemujaan terhadap sesuatu yang suci, akan tetapi suatu usaha untuk memperoleh pengertian sendiri”[1]

Belajar filsafat sebagai ikhtiar menemukan pemahaman yang jernih tentang segala sesuatu (terutama perihal dirinya sendiri) merupakan makna dari filsafat sendiri. Filosophia adalah “keinginan menjadi arif”, dan kegiatan belajar tentu saja berada dalam keinginan yang sama. Seorang pembelajar seharusnya terus-menerus menegaskan pada dirinya bahwa ia bukanlah “orang-orang yang arif” (sofis) walaupun telah menemukan banyak informasi dan wawasan, pembelajar yang baik adalah yang terus menerus penasaran pada soal bagaimana menjadi arif itu.

Ada perbedaan antara kepandaian dan kearifan. Kepandaian adalah kemampuan untuk menunjukkan semata-mata secara rasional apa yang dapat kita wujudkan dari data-data melalui bertukar pikiran secara logis. Kearifan adalah sikap untuk mengambil suatu pendirian tertentu dalam kehidupan kita berdasarkan hasil kepandaian tadi. Untuk dapat benar-benar hidup, kita harus mempunyai perspektif (cara memandang) atas kehidupan ini dan dengan itu atas kenyataan hidup yang dialami. Kearifan akan membawa seseorang ke dalam suatu kenyataan tertentu sedemikian jauh, sehingga ia mengerti tentang apa yang dipermasalahkannya. Seseorang bisa saja terlihat pandai, namun ia hanya mengkatakan perspektif orang lain bukan perspektif dirinya, bukan hasil olahan dari apa yang benar-benar dialaminya secara mendalam. Sebaliknya, seorang bijak adalah yang tak menunjukkan kepandaiannya namun dapat menunjukkan cara pandang baru yang menyelamatkan kediriannya.

Belajar filsafat berarti belajar untuk berhasrat pada kearifan atau belajar untuk mencintai kearifan. Kearifan bukan sejenis benda yang bisa diambil dari luar diri untuk dimiliki, kearifan dihasilkan dari penyadaran akan diri pribadi. Kearifan secara demikian tak bisa dipelajar dan tak ada satupun yang bisa mengajarkannya. Ia hasil dari mengalami  kehidupan pribadi dengan cara bercermin kepada pengalaman hidup orang lain. Belajar sejarah filafat yang dipenuhi oleh kisah filsuf, kegelisahannya, pertanyaan yang diajukannya, dan upaya untuk mencar jawabannya hanya berarti jika kita menganggapnya sebagai sebuah cermin. Cermin itu memantulkan manusia yang wajahnya sama dengan diri kita, ia bukan dewa-dewa yang teramat suci. Penganggapan bahwa mereka juga manusia akan memudahkan kita untuk membandingkan kedirian kita dengan mereka. Hal ini dapat membebaskan kita dari rasa takut untuk berbeda dengan mereka, filsuf-filsuf itu.

Keterbebasan dari rasa takut ini penting bagi proses pembelajaran. Kita yang selama ini dididik dalam rasa takut dan rasa malu telah merasakan penderitaan terkekang di bawah bayangan yang tak menentu. Semenjak sekolah dasar kita belajar untuk takut dan malu pada guru, takut dan malu membuat kesalahan, takut dan malu untuk berbeda. Barangkali ini berasal dari pola pendidikan yang menekankan pada kemampuan untuk menjawab segala persoalan dan mengharuskan kesamaan dalam menjawab segala sesuatu. Untuk itu, banyak rumah di negeri ini pernah merasa penting untuk memiliki Buku Pintar yang berisi seluruh pengetahuan yang bisa menjawab soal-soal secara tepat dan sama. Rasa takut itu kemudian menekan seluruh keinginan untuk menyatakan kesadaran kita yang sejati dan perasaan yang sebenarnya akan sesuatu. Rasa takut dan malu itu  membuat kita tidak memiliki keyakinan bahwa kita bisa memberikan cara pandang yang berbeda dengan orang lain, akhirnya membuat kita tidak pernah merasa yakin pada diri sendiri.

Dalam rasa takut dan rasa malu kita menjadi pecundang dalam segala hal. Situasi reformasi mementaskan kepecundangan kita. Begitu kebebasan dikumandangkan, kita menemukan diri kita kebingungan untuk melakukan pembentukan formasi baru bagi kehidupan bernegara. Kebebasan dirayakan, namun dalam kerangka rasa takut dan rasa malu. Karena kita takut disalahkan, kebebasan digunakan untuk menyalahkan institusi, untuk menunjuk hidung orang lain. Karena kita malu akan kelemahan yang dimiliki, kita segera menunjukkan kelemahan orang lain. Pada sisi yang lain, ada banyak orang yang menentang proses pembukaan sejarah hitam negeri ini atas dasar rasa malu. Korupsi, Kulusi dan Nepotisme yang hendak dibersihkan tak selesai-selesai karena rasa malu dan rasa takut itu begitu menguat. Alhasil, kita malu dan takut untuk secara terus terang mengakui kesalahan diri kita masing-masing; persis seperti dulu di bangku sekolahan ketika kita malu dan takut untuk bertanya pada guru/dosen di depan kelas.

Filsafat adalah cara untuk menemukan keberanian dalam merumuskan diri sendiri. Dalam filsafat kita menemukan kegelisahan yang tak kunjung habis, pertanyaan-pertanyaan yang terus tidak menemukan kepastian jawaban, dan jawaban-jawaban yang semula dianggap final namun kemudian ditemukan celanya. Kesemuanya ditemukan dalam formasi yang wajar, maksudnya kesalahan dalam filsafat tampak sebagai suatu kemestian manusiawi dan karena itu tak perlu ada rasa takut dan malu terhadap kesalahan. Dalam filsafat kita menemukan banyak cara pandang yang berbeda terhadap satu soal, dan semuanya begitu tak menjadi soal bahkan kemudian menghasilkan kesadaran-kesadaran yang luar bisa. Cara pandang yang berbeda sangat penting bagi kita saat ini, terutama karena kita telah disadarkan oleh proses perubahan sosial bahwa kesamaan cara pandang alih-alih menyelesaikan masalah malah mengekalkan masalah. Dalam dapat belajar bagaimana merumuskan masalah dari apa yang semula dianggap tidak ada masalah. Melalui cara ini kita jadi terpancing untuk mulai lagi merumuskan diri dan kehidupan kita secara baru, bukan dari hal besar dari apa yang menjadi basis dari kehidupan kita: yang remeh dan tak diperdulikan.

Filsafat yang kerap didefinisikan sebagai “hasrat akan kearifan” membuat siapapun yang bersentuhan dengannya tersedot pada hasrat itu. Dalam hasrat terhadap kearifan, kita akan malu ketika merasa diri sebagai sang arif, yang telah arif dan tak mungkin melakukan kesalahan. Terlebih pengakuan diri sebagai sang arif dalam sejarah filsafat ditulis dalam nada miring, yaitu sebagai kaum sofis yang menjajakan kepandaiannya untuk memanipulasi orang lain dengan bayaran tertentu.

Dalam kancah seperti ini, guru/dosen dan murid/mahasiswa tidak berbeda: semuanya memiliki posisi yang sama sebagai pencari yang berhasrat akan kearifan. Murid/mahasiswa yang sering dianggap sebagai orang-orang yang belum tahu, karena itu ia bersedia mencari untuk mendengar dan memperhatikan; dan guru/dosen  yang kerap mereka yang tahu dan telah belajar, pandai, dan yang menyampaikan pengetahuan dan pandangan mereka; tidak ditemukan lagi ketika kita belajar filsafat. Dalam berfilsafat tak ada seorangpun yang “telah tahu” atau telah menemukan kepastian kebenaran. Bukankah filsafat berarti “hasrat menemukan kebenaran”, selagi definisi ini digunakan tak ada satu orangpun yang merasa telah sampai, karena itu tak ada yang bisa menjadi guru dalam arti “telah tahu”. Guru-murid berada dalam relasi mencari kebenaran dengan hasrat yang dalam. Perbedaannya terletak pada cara, guru mencari kearifan dengan cara menceritakan apa yang sudah ia alami (dari kehidupan dan buku-buku yang telah dibacanya) sedangkan murid mengemukakan hasratnya dengan secara tulus mendengarkan dan membaca uraian filsafat sambil menerapkan dalam pengalaman kehidupannya.

Dalam belajar filsafat ada aturan yang disarankan untuk diterapkan sejak awal, hukum itu berbunyi:

“…apa arti gagasan-gagasan mereka untuk para filsuf itu sendiri, apa nilai gagasan-gagasan itu dalam diri sendiri dan apa nilainya bagi kita: itulah ketiga pertanyaaan yang senantiasa harus diajukan orang dalam menyelidiki sejarah filsafat, meskipun secara didaktis atau eksplisit tidak selalu mungkin atau tidak selalu perlu diajukan secara terpisah…”[2]

Lewat cara ini, semua murid dianjurkan secara bebas untuk mengaitkan seluruh pemikiran dengan kondisi dirinya, dengan kesadaran dan hasratnya yang murni. Pada titik ini, ungkapan Wittgenstein, “Filsafat bukan ajaran melainkan suatu usaha” menjadi terasa. Filsafat bukan ajaran karena itu kita tak langsung harus percaya dan membelanya mati-matian, filsafat adalah usaha untuk menemukan kebenaran berdasarkan diri sendiri setalah bercermin dari kebenaran yang telah teruji.

Ketiadaan rasa malu dan takut, kepercayaan pada perbedaan, keyakinan bahwa diri sendiri mampu memecahkan pemecahan akan soal-soal kehidupan menjadi hasil lanjutan dari belajar filsafat. Hal ini mungkin kedengarannya agak berlebihan, untuk itu kisah Sophie dalam novel Jostein Gaardner, Sophies World bisa dikemukakan. Sophie, pada suatu pagi menemukan pertanyaan-pertanyaan aneh: siapakah kamu? Darimanakah datangnya Dunia? Dua pertanyaan itu membuatnya kebingungan, kenapa ada pertanyaan seperti itu? Untuk apa merumuskan pertanyaan sekonyol itu? Bukankah semuanya sudah tergelar dan begitu saja ada?

Lalu ditemani Albert Knox, lelaki misteriur, ia mengembara dari satu pemikiran filsuf ke pemikiran filsuf yang lain: dari Thales sampai Sartre. Dari banyak filsuf itu ia belajar merumuskan jawaban atas masalah kehidupannya. Dari Filsuf Yunani awal Sophie menemukan keajaiban berpikir dari hal-hal yang kecil dan remah seperti air, api atau lainnya; dari filsuf modern ia mendapatkan cara menganalisa kenyataan-kenyataan yang semula dianggap telah lazim; kemudian dari Sartre ia mendapatkan kesimpulan bahwa manusia tidak memiliki sifat untuk bergantung, manusia menciptakan dirinya sendiri. Seluruh penjelajahannya itu dirumuskan ulang untuk menjadi bekal perumusan situasi hidupnya, lalu Sophie menyatakan:

“Setelah melakukan telaah filsafat yang mendalam –yang dimulai dari Filosof Yunani awal hingga zaman sekarang—kami mendapati bahwa kami menjalani kehidupan kami dalam pikiran seorang mayor PBB di Lebanon….Eksistensi kita karenanya tidak lebih atau kurang dari semacam hiburan ulang tahun bagi Hilde Moller Knag (anak mayor tersebut). Kita semua telah diciptakan sebagai suatu kerangka bagi pendidikan filsafat untuk putri sang mayor. Ini berarti, misalnya, bahwa Mercedes putih di  gerbang itu tidak berharga satu sen pun. Itu hanya barang sepele. Nilainya tak lebih dari Mercedes putih yang melaju berputar-putar di kepala seorang mayor PBB yang malang…”[3]

Sophie dan Albert Knox kemudian merealisasikan kegelisahan dan rumusan baru atas kehidupan yang mereka alami. Mereka berdua meninggalkan handai tolannya, keluar dari cerita novel dan berniat mendatangi Hilde dan Mayor. Handai tolannya, tentu merasa aneh dan menganggap semua keputusan Sophie sebagai tindakan sinting. Namun Sophie menjawab, “…Anda dan siapapun yang lain di sini tidak akan merindukan kami karena alasan yang sederhana, yaitu kalian tidak ada, kalian tak lebih dari bayang-bayang.”[4] Lalu Sophie dan Albert Knox mendatangi danau peristirahatan Hide dan Mayor dan melepaskan dayung perahu. Hanya itu yang mereka bisa lakukan setelah berfilsafat? Ya, tetapi itu masih lebih baik karena sudah merumuskan dirinya sebagai tidak sekadar tokoh novel dan menunjukkan daya kreasi di luar kehendak pengarangnya.

Kita mungkin juga tengah menjalani “kehidupan dalam pikiran seorang”, namun tidak pernah menyadarinya. Sophie dan Alberto Knox, lewat penjelajahan di dunia filsafat, bisa melakukan itu, yaitu menemukan simpulan yang menggerakkan kesadaran bahwa menjadi manusia berarti tak bergantung pada siapapun, menjadi manusia berarti merumuskan dirinya sen`diri. Situasi inilah yang barangkali ingin dicapai oleh Andreas Harefa ketika mengutip Peter Sange:

“Pembelajaran sebenarnya mendapatkan inti artinya untuk menjadi sangat manusiawi. Melalui pembelajaran kita menciptakan kembali diri kita. Melalui pembelajaran kita dapat melakukan sesuatu yang tidak pernah dapat kita lakukan sebemulnya. Melalui pembelajaran kita merasakan kembali dunia dan hubungan kita dengan dunia tersebut. Melalui pembelajaran kita memperluas kapasitas kita untuk menciptakan, menjadi bagian dari proses pembentukan kehidupan”.[5]

Harefa memilih kata pembelajaran untuk proses belajar, dan kata pembelajar untuk aktivitas pelaksanaan hasrat akan kebenaran. Saya pikir kita akan juga setuju dengan kriteria ini, karena dalam belajar filsafat yang terutama memang bukan menemukan informasi mengenai segala hal, namun menemukan diri kita sejati di tengah pergulatan kebenaran-kebenaran.

Filsafat sekali lagi adalah ikhtiar mencintai kearifan. Jadi hubungan guru-murid tidak berjalan dalam hubungan pewaris dan ahli waris. Jikapun ada warisan itu sekadar pemicu agar ahli waris melakukan petualangan untuk memasuki dirinya sendiri. Guru dan murid dalam proses belajar filsafat sama-sama berposisi sebagai thulab (penghasrat), seperti kata-kata Nabi Muhammad, “Jadilah thulab (penghsrat kebenaran) semenjak engaku lahir, sampai ke liang akhir”.

Kembali pada soal pembelajaran filsafat, bagaimana cara hubungan guru-murid? Socrates barangkali tipe ideal bagi guru filsafat, dan Plato adalah tipe murid yang menarik. Socrates menyatakan “saya tahu bahwa saya tidak tahu apa-apa” dan ia menyatakan bahwa ia tidak akan menyampaikan kesimpulan-kesimpulan pasti. Socrates hanya mengajukan pertanyaan-pertanyaan yang ditujukan pada diri dan orang lain, sehingga secara bersama-sama mencari jawabannya. Ia seorang arif karena ia dapat meletakkan pengetahuannya dalam kalimat: “Kita sudah sepakat bahwa…tetapi jika anda berkeberatan mengenai satu hal, katakanlah pada saya. Kemudian akan kita pikirkan lagi.”[6] Sementara Plato dengan setia mendengarkan serentak ikut terlibat mengajukan pertanyaan dan jawaban, kemudian menuliskannya dengan perspektif dirinya.

Di samping Socrates, apa yang dikemukakan Imanueal Kant dan Wittgenstein barangkali juga bisa diingat-ingat oleh pengajar filsafat.

“Dari saya, kalian tidak akan belajar filsafat. Saya mengajar kalian berfilsafat bukan pemikiran-pemikiran untuk ditiru, melainkan bagaimana caranya untuk berpikir sendiri”. (Imanuel Kant,)

“Saya tidak boleh mencegah orang-orang lain untuk berpikir, melainkan –apabila itu mungkin—mendorong seseorang untuk berpikir sendiri”. (Wittgenstein)

Kesemuanya dikemukakan agar proses pembelajaran filsafat dapat tetap menjaga energi kreatif dan kritis semua unsur yang terlibat.

“Berfilsafat semenjak taraf yang paling awal anti otoriter. Ia menjauhkan diri dari dogma-dogma, indoktrinasi, sensor dan perintah-perintah untuk pengumuman atau penarikan kembali. Salah satu yang pertama dan uatama dipelajari dalam filsafat adalah keberanian untuk menantang setiap bentuk paksaan dan tidak pernah mengakui suatu kebenaran atas dasar argumentasi-argumentasi otoriter, ancaman atau propaganda yang menggiurkan, melainkan semata-mata atas dasar penertian yang bebas dan alasan-alasan yang lugas. (Paperzak)

Belajar Filsafat; Belajar Mengajukan Pertanyaan

Pertanyaan-pertanyaan anda lebih penting daripada jawaban-jawaban anda dan setiap jawaban menyebabkan terjadinya pertanyaan-pertanyaan baru” Karl Jaspers.

Pertanyaan dan rasa heran adalah muasal filsafat atau berfilsafat. Kemajuan filsafat diukur dari pertanyaan yang diajukan bukan dari jawaban yang diberikan. Berfilsafat berkenaan dengan kemampuan memberikan pertanyaan terhadap sesuatu rumusan yang telah dianggap final. Dalam filsafat, setiap data dan setiap pengalaman sedapat mungkin ditinjau dengan tidak berprasangka dan dengan perhatian yang mendalam.

Jika kita ingin belajar filsafat, fokuskanlah pada pertanyaannya. Jika kita terfokus pada jawaban yang diberikan oleh para tokoh, kita akan terjebak pada pelbagai teori yang membingungkan (banyak tokoh, banyak jawaban untuk satu soal yang sama).  Fokus pada jawaban saja akan membuang-buang waktu percuma. Untuk itu jangan membiasakan diri menghafal ungkapan-ungkapan tokoh-tokoh filsafat, namun kemukakanlah: apakah pertanyaannya?

Alasannya begini dapat bermula dari kata-kata Bertrand Russel berikut ini:

“…para filsuf sekaligus merupakan akibat dan sebab: akibat dari keadaan masyarakatnya dan hubungan-hubungan politik dan sosial dari zamannya; sebab- sepanjang mereka berhasil – dari anggapan-anggapan yang meninggalkan bekasnya pada hubungan-hubungan politik dan sosial dari kurun waktu kemudian.”

setiap filsuf hidup dalam ruang waktunya masing-masing. Ia berada dalam kehidupan, masalah dan teka-tekinya. Ia mengajukan pertanyaan sebagai upaya untuk memahaminya, lalu ditemukanlah sehimpun jawaban. Namun jawaban itu harus diletakkan dalam konteks kehidupannya yang tentu saja berbeda dengan kehidupan kita hari ini. Ungkapan Thales bahwa dunia ini berasal dari air, tentu begitu luar biasa untuk saat itu. Namun untuk saat ini, pada saat ilmu pengetahuan alam telah menunjukkan temuan-temuan yang lebih teruji, jawaban Thales menjadi tidak berarti. Berbeda jika kita berfokus pada pertanyaannya (apakah asal-muasal segala sesuatu?), Thales akan terus bisa digunakan karena pertanyannya masih bisa relevan untuk hari ini.

Jadi, mengutip Hector Hawton[7], cara yang lebih bermanfaat dalam belajar filsafat adalah dengan memperhatikan bagaimanakah setiap filsuf mengajukan beberapa pertanyaan baru, yang teranyam dengan argumen yang segar, dan kemudian mengajukan jawaban namun dimentahkan lagi oleh  pertanyaan baru yang lebih segar dari filsuf kemudian. Begitu selanjutnya. Dengan cara ini, “kita tinggal menyaring pengalaman selama berabad-abad. Kita tidak saja mengetahui, misalnya, hal-hal yang ditanyakan oleh Locke, tetapi juga hal-hal yang dipikirkan oleh Berkeley mengenai pertanyaan itu, dan bagaimana kelanjutan pertanyaan tersebut ketika hinggal di berbagai pikiran Hume dan Kant.

Sekali lagi belajar filsafat berarti menelusuri pertanyaannya bukan jawabannya. Jika kita terpaku pada jawaban akan menjebak kita pada kesia-siaan. Di kancah filsafat yang satu soal terus-menerus menjadi masalah dari zaman ke zaman, memungkinkan satu argumen tidak memiliki umur yang panjang: ia bisa saja telah dikritik dan direvisi oleh pemikiran selanjutnya. Terpaku pada satu argumen saja, tanpa melihat nasib argumen itu pada lipatan sejarah berikutnya,  akan membuat kita membicarakan botol kosong. Kita bersikutat pada argumen yang pada zamannya terbukti sebagai argumen yang salah; atau mengajukan pertanyaan yang pada masa lampau pernah diperbaiki dengan perbaikan yang hati-hati.

Jadi, sebagai langkah, salah satu cara terbaik untuk belajar filsafat adalah 1) carilah pertanyaannya, 2) temukan bagaimana pertanyaan itu dijawab, 3) bagaimana jawaban itu digugat dan diperbaiki; atau bagaimana pertanyaan itu diperbaiki atau digugat dari masa ke masa.

Membaca buku filsafat merupakan kegiatan memperhatikan secara mendalam terhadap segala yang telah dipikirkan orang lain (filsuf-filsuf), menyiapkan rasa heran dan siap mengajukan segala pertanyaan pada mereka. Tokoh yang kita baca barangkali seorang filsuf besar, namun belum tentu ia telah begitu sempurna tanpa kesalahan yang bisa dipertanyakan. Kalaupun ada yang sempurna, kesempurnaan itu untuk zamannya yang belum tentu pas untuk zaman kita.

“Ciri khas dari seorang filsuf yang baik bukanlah bahwa dia harus dapat memecahkan segala persoalan…Seringkali yang paling baik yang dapat dikerjakannya adalah menunjukkan masalah-masalahnya, melukiskannya dengan kata-kata, sekalian dengan segala sesuatu yang mungkin tidak dapat dihindari, dan menerangkan akibat-akibat yang disebabkan oleh keadaan persoalan yang bersangkutan atas penyelidikan-penyelidikan yang lain” (Xenophone)[8]

Hal ini akan bisa dibuktikan jika kita membaca tokoh lain yang muncul setelah tokoh yang kita baca. Kita akan menemukan gugatan atau revisi atas pertanyaan yang menjadi dasar tokoh yang sedang kita baca.

Jadi, bagaimana cara kita belajar filsafat?

• Anggaplah filsafat bukan barang suci yang disakralkan. Ia hanya pemikiran biasa dari orang biasa yang bisa kita gugat, dipertanyakan ulang.

“Jika  orang menginginkan suatu filsaat sebagai suatu sistem prinsip-prinsip yang menghasilkan kesimpulan-kesimpulan yang kebenarannya sangat pasti, maka hal itu adalah sesuatu yang mustahil” (Ubbink).[9]

Filsafat bukan pemikiran yang selesai, ia bahkan selalu menyisakan pertanyaan baru yang membuat kita dipaksa terlibat, yakinlah bahwa di dalam filsafat, kita –jarang atau– tidak pernah mendapatkan pemecahan-pemecahan yang tuntas atas pertanyaan-pertanyaan yang diajukan.

1. Filsafat adalah pemikiran yang mengundang kita untuk selalu terlibat langsung. Banyak sekali filsafat yang maksudnya agar kita meneruskan apa yang telah dimulainya. Dengan demikian jangan sungkan-sungkan untuk tidak sependapat, tuliskan pendapat dan sanggahan anda, ujilah kebenaran yang dikemukakan oleh filsuf-filsuf itu. Alfred Ayer pernah menyarankan untuk menjadikan pemikiran seseorang sebagai bahan latihan berfilsafat. Ayer menyatakan, “…..ajukan pendapat-pendapat yang sudah tetap itu, sebagai bahan diskusi; mencari standar-standar dan menguji nilai-nilainya; apa asumsi-asumsi itu masih berlaku.” Dengan cara ini kita terlibat, juga kehidupan nyata kita.
2. Agar bisa menguji dengan baik, kita juga jika perlu harus menunda apa yang semula kita yakini. Dengan cara ini, kita tidak berperang sendirian. Jika dalam pikiran kita masih ada keyakinan lama dan itu dijadikan ukuran, kita tak akan menemukan mutiara yang ditawarkan orang lain. Rasakan dulu tanpa prasangka, baru setelah itu dibandingkan. Serentak dalam perbandingan itu, kita telah melakukan pengujian secara tidak langsung.
3. Seorang pembelajar filsafat tidak pernah merasa benar sendiri, telah benar dan tak mungkin salah.

“Tidak ada yang kurang pantas bagi seorang filsuf selain daripada mau benar sendiri dalam diskusi dan dalam berargumentasi. Mereka benar sendiri –sampai bentuk refleksi logisnya yang paling halus—adalah pengungkapan “jiwa mempertahankan diri”, yang justru menjadi tujuan seorang filsuf untuk menghapuskannya…” (Theodor W. Adorno)

Artikel ini mencoba menawarkan uraian sejarah filsafat dalam kaitan sebab-akibat, menekankan bahwa inti berfilsafat adalah pertanyaan, dan terakhir memberi peluang bagi kita semua untuk terlibat. Maksudnya,

1. Satu pemikiran akan diletakkan dalam kaitannya dengan situasi yang menyebabkannya (pemikiran dan situasi zaman sebelumnya) dan situasi yang diakibatkannya (pemikiran dan situasi zaman yang muncul sesudahnya).
2. Setiap pemikir diletakkan dalam drama pencarian jawaban-jawaban atas pertanyaan pemikir sebelumnya. Ikhtiar yang bermula dari pertanyaan lain (yang mempertegas atau menambahkan pertanyaan utama) lalu merumuskan dengan cara baru, namun rumusan itu akan juga dikritisi dan direvisi oleh pemikir sesudahnya. Dengan cara ini kita akan menemukan kehebatan seorang filsuf (yaitu ketika kita membandingkan dengan filsuf sebelumnya) sekaligus kelemahan seorang filsuf  (yaitu ketika kita membandingkan dengan filsuf sesudahnya).
3. Setiap pemikir, diupayakan, dikaitkan dengan situasi zamannya serta kemungkinannya bagi aplikasi di zaman ini.
4. Dalam kaitan sejarah inilah ungkapan Neil Postman dapat dikemukakan, bahwa setiap tokoh dalam sejarah pemikiran ditampilkan sebagai pembuat kesalahan yang besar (the great error maker) sekaligus juga pengoreksi-pengoreksi kesalahan yang besar (the great error-corrector). Karena itu bagi Postman Bagi Postamn, proses belajar selayaknya sanggup memperlihatkan pada peserta belajar bahwa kesalahan bukanlah sesuatu yang memalukan, karena justru melalui kesalahan kita dapat meningkatkan pemahaman kita terhadap sesuatu.

“Karena kita adalah jiwa yang tidak sempurna, maka pengetahuan kita juga tidak sempurna. Sejarah tentang proses belajar adalah sebuah petualangan untuk mengatasi kesalahan-kesalahan kita. Tidak ada dosda bagi orang yang berbuat salah. Dosa itu ada pada ketidakmauan kita menguji kepercayaan-kepercayaan, dan mempercayai bahwa kemampuan-kemampuan kita tidak bisa salah”.[10]

[2] Ravel, Geschiendenis van de westerse Filosofie, dikutip dari Beekman, Filsafat para Filsuf Berfilsafat, Erlangga, hal. 56

[3] Jostein Gaardner, Dunia Sophie, Mizan, Bandung, hal. 517

[4] Jostein Gaardner, hal. 519

[5] Peter Seneg, Fifth Dicipline, dikutip dari Andreas Harefa, Menjadi Manusia Pembelajar, Gramedia, Jakarta, hal.139

[6] Dikutip dari Crito

[7] Hector Hawton, Filsafat yang Menghibur, Ikon, Jogjakarta, 2003, ha. 7

[8] Geraard Beekman, h. 125

[9] Geraard Beekman, h. 119

[10] Neil Postman, Matinya Pendidikan, hal. 210

Hadits ini diinterpretasi oleh Mahmud Thaha menjadi, “Tahap awal penyebaran Risalah Pertama (Risalah berdasar ayat-ayat Madaniyah) ditujukan kepada kaum beriman (Mukminin), sementara sikap hidup pribadi Nabi sendiri menunjukkan ketundukan sejati kepada Allah (itulah Muslimin), kepatuhan yang mempunyai tahapan lebih tinggi dari sekadar keyakinan”.

Dari segitiga haykal, madkhal-markaz di atas dapat dibuat satu skema proses perwujudan diri dalam pencarian diri kemanusiaan. Seperti dikemukakan di atas bahwa proses pewujudan diri menuju satisfaction ditentukan oleh kemampuan konkresi (pertumbuhan bersama menjadi satu kesatuan baru dari banyak unsur masa lalu yang diwarisi, dan atau dari entitas aktual yang mencapai satisfaction). Muhammad adalah entitas aktual yang telah sanggup menemukan markaz dari kehidupan. Karena itu dalam proses perwujudan diri, semua entitas aktual harus menjadikan Muhammad sebagai rujukan.

Dalam syahadat terdapat dua unsur penting, pertama forma La….Illa; kedua forma haykal-madkhal-haykal. Keduanya adalah sumber petualangan untuk memecah ilusi yang mengitari kebenaran. Para sufi menjadikan forma ini sebagai cara untuk merasakan kehadiran Allah secara individual. Lewat forma La…Illa…sufi membongkar ilusi.

Ada ungkapan, “Kubungkam lidah bicara dengan gunting la”. Santri diharapkan memotong segalanya dengan gunting la, kecuali Allah, yakni dengan kata pertama dalam kalimat syahadat, “Tiada Ilah melainkan Allah”. Apapun yang diciptakan harus dipotong dengan pedang perkasa la, “tidak”. Namun, hal itu baru merupakan langkah pertama dalam jalan yang ditempuh kaum mistik Muslim –ia harus menuju ke atas untuk bisa meraih illa, “melainkan Allah”, yang dalam bahasa Arab bisa dicapai dengan membubuhkan alif sebelum la.[1]

Dari kutipan Schimmel terlihat bahwa “Apa pun yang diciptakan harus dipotong dengan pedang perkasa la, “tidak”, yang jika dimaknai dalam kerangka proses adalah upaya untuk menghentikan ilusi dengan menyatakan “tidak”. Lewat cara ini keletihan rasio spekulatif bisa bangkit, pengulangan bisa dihentikan dan petualangan bisa segera dimainkan. Kata La adalah perahu bagi petualangan seorang Muslim.

Forma La…Illa… banyak digunakan oleh ajaran tasawuf sebagai cara untuk merasakan tajalli (manifestasi) nama-nama Allah dalam dirinya. Tajalli jenis ini lebih bersifat individual, membangkitkan kesadaran seperti konsepsi Freud. Dimensi sosial dari tajalli jenis ini seringkali tak terperhatikan, terlebih daya pukau pengalaman berdekatan dengan Yang Ilahiah membuat manusia merasakan ketakberdayaan yang ujung-ujungnya melarikan diri dari pembangunan peradaban.

Mengatasi kecenderungan soliter para sufi Thaha menciptakan peletup daya tualang yang lebih menyadari kesejarahan dan pembangunan peradaban. Syahadat, bagi Thaha, memiliki pintu-pintu menuju perwujudan diri dan masyarakat yang terbebas dari ilusi. Hidup tidak hanya menggunakan strategi La…Illa… tapi dengan memandang segala sesuatu memiliki inti yang bisa dimasuki lewat pintu (madkhal) tertentu. Syahadat menjadi seperti sebuah rumah yang memiliki bentuk (haykal), ruang dalam (markaz) dan pintu (madkhal). La dalam struktur ini bisa bermakna sebagai madkhal menuju terlahirkannya illa, namun la lebih terfokus pada penolakan terhadap kekuatan yang merepresi (ilah) individu manusia, yang masing-masing individu bisa berbeda-beda (dan karenanya bisa saling tidak perduli satu sama lain). Hal lain, forma La…Illa… adalah forma yang berdiri di luar ruang dan waktu, ia batiniah dalam kesadaran manusia. Kenyataan ini yang menyebabkan pembongkaran ilusi lewat La…Illa.. saja akan membuat manusia merasa cukup hidup tanpa kesadaran berada dalam ruang dan waktu.

Madkhal yang dimaksud Thaha adalah Muhammad, sosok nyata dalam sejarah manusia yang sanggup mewujudkan diri sempurnanya sekaligus juga membangun peradaban agung. Muhammad adalah pintu penyingkap ilusi. Melalui penelusuran jejak perjalanannya (thariq) individu manusia bisa menemukan markaz (ruang dalam) Kenyataan/Kebenaran. Memilih Muhammad sebagai madkhal adalah suatu putusan untuk menghargai bahwa tidak setiap manusia sanggup melakukan tindakan abstraks dalam strategi La…Illa, karena tidak setiap orang sanggup membedakan titik awal yang ditolak (ilah) dan titik temu yang dihasilkan (Allah). Lewat jejak perjalanan Muhammad (Thariq Muhammad) proses pembongkaran ilusi bisa dilakukan oleh siapa saja dan menghasilkan pembangunan peradaban.

Muhammad adalah tokoh sejarah yang berdarah dan berdaging. Sejarahnya tercatat, kata-katanya dihimpun dan karenanya bisa dipelajari dioperasionalkan. Muhammad juga manusia yang sanggup mengoperasikan strategi La…Illa… (forma Lailahaillallah adalah markaz dari madkhal 1) secara baik, maka mengikuti jejak perjalanannya secara otomatis akan mengalami praktik La…Ila…Muhammad adalah sosok pelaksana strategi La…Ila…dalam kesendirian serentak pula dalam keramaian (di tengah masyarakat). Maka mengikuti jejaknya berarti mengalami kemestian membangun diri tanpa ilusi serentak membangun masyarakat tanpa ilusi dan alienasi. Analisa ini sesuai dengan pernyataan Thaha:

“Inilah hasil dari meningkatnya kesadaran. Bagi para sufi, kesadaran memiliki dua tingkatan. Satu bersifat fundamental dan puncak. Kesadaran ini melampaui ruang dan waktu; cenderung statis. Tingkatan ini merupakan sifat dari Tuhan yang abadi, dan terpilih.

Tingkatan yang lain adalah tingkatan yang dinamis, dan berevolusi. Inilah sifat makhluk yang fana. Kedua tingkatan itu memiliki tingkatan yang berbeda-beda.

Setiap sufi berusaha untuk, melalui pengembangan spiritualnya, bekerja menatapi jenjang-jenjang kesadaran, dari yang terbatas menuju yang berlimpah, dari kesempatan manusia menuju kedekatan Tuhan.

Satu tahapan tertentu sepanjang tangga yang berjenjang itu memberikan tempat bagi munculnya harmoni dan menurunnya intensitas konflik batin. Seseorang akan menikmati berkah yang abadi. Itulah yang disebut dengan wushûl. Seorang sufi yang sampai pada tingkatan ini dianalogikan dengan seorang pejalan yang telah sampai pada tujuannya setelah melalui perjalanan yang panjang dan melelahkan di padang pasir yang terjal. Itulah oasis. Ia memiliki godaan tersendiri bagi para pejalan agar tinggal lebih lama. Oasis spiritual ini seringkali lebih menggoda. Banyak para pelaku spiritual yang keenakan tinggal di sana dan melupakan perjalanannya yang abadi.

Bagi para sufi besar, tingkatan wusul hanyalah salah satu tanda dari awal persatuan dengan Tuhan. Persatuan dengan Tuhan berarti berbagi bersama-Nya sifat-sifat keutamaan-Nya. Individualisme merupakan salah satu sifat itu. Seorang Muslim yang sukses harus menikmati kebebasan individual yang mutlak. Ketika itu, Islam tak lagi menjadi agama; Islam menjadi jalan hidup. Islam memberikan kode moral kepada setiap individu. Peningkatan ini merupakan anugerah bagi beberapa orang yang terpilih. Sejumlah orang yang berada di bawah tingkatan mereka berusaha untuk naik. Mereka mengharapkan pertolongan dari para penghulunya yang telah beranjak menuju tingkatan yang lebih baik. Praktik spiritual mereka secara umum telah gagal.

Peradaban kolektif kita saat ini serta kebesaran impersonal memberikan jalan bagi bangkitnya kesempatan bagi segala hal yang kecil—individual, seorang-manusia-di-jalan. Secara otentik, setiap individu merupakan akhir dalam dirinya sendiri. Ia bukanlah perangkat untuk mencapai tujuan orang lain. Mesikipun ia seorang yang pandir—adalah “Tuhan” yang kreatif, dan harus diberikan kesempatan yang penuh untuk berkembang semacam itu.

Kebebasan merupakan kebutuhan yang fundamental dan niscaya. Manusia harus bebas dari pengaruh-pengaruh dehumanisasi—kemiskinan, kebodohan dan rasa takut.

Demokrasi sejati adalah jawabannya. Masalah utama demokrasi adalah melakukan rekonsiliasi antara berbagai kebutuhan individu dengan klaim masyarakat” (Surat Thaha pada John Voll).

3.      Tajalli dan Konsep Realitas sebagai Sulalah

Al-Quran berulangkali menegaskan bahwa segala sesuatu adalah “tanda-tanda” (ayat) Allah, dalam artian bahwa segala sesuatu mengabarkan hakikat dan realitas Allah. Akibatnya banyak pemikir Muslim melihat segala sesuatu di alam semesta sebagai refleksi nama-nama dan sifat-sifat Allah. Terlebih kemudian dalam Hadits Qudsi ditemukan, “Aku adalah khazanah yang tersembunyi dan Aku ingin dikenali. Karena itu aku menciptakan makhluk agar Aku bisa dikenali” (kuntu kanzan mahfiyyan, fa ‘ahbabtu ‘an u`rafu khalaqtu al-khalqa li-kay u`raf). Dunia, lewat hadits qudsi ini, adalah lokus di mana Khazanah Tersembunyi diketahui oleh makhluk, melalui alam semesta. Dan karena di alam semesta ini yang ada hanyalah ciptaan, maka ciptaan-ciptaan itu sendiri yang memberitahu ihwal adanya Khazanah Tersembunyi. Istilah yang biasa digunakan untuk menggambarkan hubungan dunia dan Allah ini adalah tajalli, pengungkapan diri, yaitu dengan cara memanifestasikan nama-nama dan sifat-sifat-Nya pada alam[2]. Tanpa adanya alam ini, nama-nama dan sifat-sifat-Nya akan kehilangan makna dan akan senantiasa berubah dalam bentuk potensialitasnya pada zat Tuhan. Demikian pula zat, Yang Mutlak itu sendiri akan tetap di dalam kesendirian-Nya, tanpa dapat dikenali oleh siapa pun. Di sinilah letak urgensi wujud alam sebagai wadah tajalli Ilahi, yang padanya Allah melihat citra diri-Nya dalam wujud yang terbatas.

Dalam pandangan Ibn Arabi[3], Allah sebagai esensi (tanpa sifat dan nama) tidak mungkin dikenali, bahkan Ia tidak dapat dikatakan. Tuhan hanya bisa dikenali melalui tajalli-Nya pada alam empiris yang serba ganda dan terbatas ini, tetapi wujud-Nya yang hakiki tetaplah transenden.

Akan tetapi alam empiris yang jamak dan terbatas berada dalam partikularitas yang terpecah-pecah. Alam tidak bisa mewadahi seluruh nama dan sifat Allah, alam hanya mewadahi pilahan-pilahan dari nama-nama dan sifat-sifat Allah. Manusia memiliki kemungkinan untuk mewadahi seluruh nama dan sifat Allah. Kemungkinan menjadi wadah tajalli ini menjadi kepastian pada Insan Kamil, yang disebut Ibn Arabi sebagai al-`alam al-shaghir (mikrokosmos). Jadi manusia adalah miniatur alam raya, karena dalam diri manusia sempurna terdapat nama-nama dan sifat-sifat Allah yang tersebar pada bagian-bagian alam raya. Insan Kamil digambarkan Ibn Arabi sebagai:

“Cermin dari esensi Tuhan…jiwanya sebagai gambaran dari al-nafs al-kulliyah (jiwa universal), tubuhnya mencerminkan arasy, pengetahuannya mencerminkan pengetahuan Allah, hatinya berhubungan dengan Baytl al-Ma’mur, kemampuan mental spiritualnya berkaitan dengan malaikat, daya ingatnya dengan Saturnus (Zuhal), daya inteleknya dengan Yupiter (al-Musytari), dan lain-lain”.[4]

Insan Kamil adalah perwujudan dari atau diaktualkan oleh Hakikah Muhammadiyah, yang menjadi proyeksi Allah dalam proses penciptaan segala sesuatu. Wadah pertama yang menjadi tempat Hakikah Muhammadiyah mengidentifikasikan dirinya secara sempurna adalah jasad Adam, sebagai manusia pertama yang diciptakan Allah. Senada dengan itu, Thaha menuliskan:

“Nafs wahidah, pada awal penurunan, adalah Allah, ialah Dzat Yang Qadim yang darinya turun dzat yang baru, yakni manusia sempurna (hakikat Muhammadiyyah). Insan kamil ini merupakan sesuatu yang paling awal menerima tajalli cahaya Dzat Yang Qadim (Dzat Ilahiyyah). Dengan demikian, insan kamil merupakan pasangan Dzat Ilahiyyah. Insan kamil sebagai pasangan Allah karena ia ada pada maqam ubudiyyah, dan maqam ubudiyyah merupakan maqam infi’al, sementara pada saat yang sama, maqam rububiyyah merupakan maqam fi’il. Maka Rabb adalah fa’il dan hamba (‘abd) adalah munfa’il. Kemudian dari insan kamil ini turun pasangannya. Maqam pasangan insan kamil dari insan kamil, sebanding dengan posisi insan kamil dari Dzat Ilahiyyah. Insan kamil menempati maqam fa’il bagi pasangannya, dan pasangannya ini menempati maqam munfa’il.[5]

Tajalli menurut Ibn Arabi mengambil dua bentuk, dzati dan syuhudi. Tajalli dzati adalah proses penciptaan potensi, dan tajalli syuhudi adalah proses pengambilan bentuk diri dalam citra tertentu. Ibn Arabi mengemukakan bahwa tajalli dzati terjadi di dalam esensi Allah sendiri. Tajalli ini terbagi dalam dua tahap, ahadiyah dan wahidiyah. Esensi Allah pada tahap ahadiyat adalah nafs al-Rahman. Pada martabat wahidiyat Allah memanifesrasikan dirinya di luar batas ruang dan waktu dalam citra sifat-sifat-Nya. Sifat-sifat tersebut terjelma dalam asma (nama-nama) Allah. Tajalli Syuhudi memunculkan al-jism al-kulli (jasad Universal), yaitu aktualitas dari potensi nama al-Zhahir; dari potensi nama al-Hakim muncul al-syakl al-kulli (bentuk universal), dan seterusnya sampai potensi nama al-Rafi’ al-Darajat mengaktualkan Insan Kamil.[6]

Tajalli bagi Thaha mengemukakan tiga tahap penurunan: (1) posisi nama-nama (asma’) yang mengiringi Diri (al-Dzat) atau nama-nama yang keluar dari Dzat, fase ini disebut sebagai fase kumpulan dari kumpulan (jam`u al-jam’i); (2) posisi nama yang mengiringi atribut (al-sifat) atau dari nama-nama kemudian turun atribut, fase ini disebut sebagai maqam kumpulan (aljam’u); (3) maqam perbedaan (al-farqu), yaitu saat terjadinya perbedaan dari sifat menuju aksi (al-fi`il) (Thaha, 2001: 96). Pada bagian lain Thaha menyatakan:

“Allah menciptakan segala sesuatu dengan Zat, kemudian menciptakan melalui perantara, yaitu nama-nama, sifat-sifat, dan perbuatan-Nya. Ketentuan hikmah-Nya telah menentukan bahwa penciptaan-Nya muncul dalam ruang keberadaan melalui tiga gerakan; yaitu gerakan ilmu dengan penguasaan menyeluruh, gerakan kehendak melalui pengkhususan, dan gerakan kekuasaan dengan memunculkan ke alam indera. Di alam Barzakh Dia menciptakan tiga nama, Yang Mengetahui (al-‘Alim), Yang Berkehendak (al-Murid), dan Yang Berkuasa (al-Qadir). Di alam Malakut, alam yang di bawahnya terdapat alam Barzakh, Dia menciptakan dengan tiga nama; Allah, Yang Pengasih (ar-Rahman), dan Yang Penyayang (ar-Rahim); Di alam malaikat, alam di bawah alam barzakh, Dia menciptakan dengan tiga nama: Yang Mencipta (al-Khaliq), Yang Mengadakan (al-Bari`), dan Yang Memberi Bentuk (al-Mushawwir).”[7]

Teori tajalli Thaha secara umum sama dengan yang dikemukakan banyak Sufi. Namun Thaha membuat hierarki Dzat, Nama-nama, Sifat, dan Aksi; suatu hierarki yang berbeda dengan sufi lain seperti Ibn Arabi dan al-Jilli (Dzat, sifat dan nama dalam ‘ayn tsabitah, tindakan, realitas). Perbedaan ini tidak sederhana, karena menunjukkan rekonstruksi seseorang terhadap pengalaman spiritualitasnya. Al-Quran menegaskan adanya nama-nama yang bagus (al-asma al-husna), dan tidak secara eksplisit menyebutkan adanya sifat. Jadi sifat bagi Dzat Allah bisa berarti hasil abstraksi, pemikiran manusia terhadap apa yang dirasakannya. Al-Jilli membuat formulasi “Nama tidak lain adalah nama dzat bersama sifatnya”.[8] Lewat formulasi ini al-Jilli sedang menyatakan bahwa dalam nama secara otomatis mengandung sifat bagi Dzat; atau ia hendak menyatakan bahwa Dzat dalam dirinya tidak bisa dikatakan jika ia tidak memancarkan sejumlah sifat, dan nama muncul ketika Dzat memancarkan sifat-Nya.

Thaha mendasarkan hierarkinya berdasarkan al-Quran, yakni bahwa al-Quran hanya menyajikan nama-nama Allah. Perkara sifat berasal dari pengalaman dan penilaian seseorang terhadap apa yang dirasakannya dalam hidup lalu dikaitkan dengan nama-nama Allah yang terdapat dalam al-Quran. Semangat Thaha untuk hanya merujuk pada al-Quran terlihat jelas pada suratnya pada John Voll:

“Tasawuf adalah jantung Islam dan pesan Tuhan sebagaimana diungkapkan dalam Alquran. Dan tasawuf menjelaskan makna Islam yang sebenarnya.

Ada perbedaan antara tasawuf dengan ajaran-ajaran para sufi di masa lalu. Tasawuf adalah nama yang muncul kemudian untuk praktik yang dilakukan di awal perkembangan Islam. Tasawuf adalah kesepakatan dengan realitas. Kriterianya adalah kehidupan Nabi Muhammad itu sendiri. Sepanjang hidupnya, Nabi selalu berusaha untuk berbuat benar pada dirinya sendiri, pada para pengikutnya, dan kepada Tuhan. Pada abad kedua Hijra, teladan hidupnya diikuti oleh beberapa orang salih. Askestisme, yang menjadi salah satu ukuran, kualitasnya bervariasi di antara mereka. Hal itulah yang membuat mereka berbeda dari kebanyakan orang. Saat itu pula istilah shufiya (jamak dari shufi) mulai dikenal umum. Seorang sufi adalah orang yang berusaha untuk meneladani kehidupan Nabi Muhammad. Tegasnya, sebagaimana Nabi, sufi adalah orang berbuat benar kepada dirinya sendiri, kepada para pengikutnya dan kepada Tuhan. Seiring waktu, peniruan itu, karena ketidaktahuan dan kebodohan, lebih fokus pada bentuk ketimbang jiwa; dan akhirnya yang kita dapatkan adalah sufi yang semu (pseudo-sufi)”.

Kutipan ini secara tegas membedakan tasawuf yang dianutnya dengan tasawuf yang selama ini berkembang. Tasawuf baginya bukan meneladani perilaku mursyid namun melalui mursyid meneladani kehidupan Nabi Muhammad. Tasawuf merupakan upaya menyerupai praktik kehidupan Nabi. Walaupun demikian, bukan berarti Thaha menolak (atau menganggap sesat) ajaran sufi-sufi besar. Ia menegaskan:

“Ibn Arabi dan orang-orang yang sejajar dengannya telah melalui satu perkembangan spiritual yang penting. Melalui karya-karyanya, mereka berusaha untuk meyakinkan kita pada pengalaman-pengalaman agung dan mendalam yang pernah dicapai oleh orang-orang besar. Capaian-capaian mereka, yang terungkap melalui kata-kata, kini tak asing lagi bagi kebanyakan ahli, dan argumen-argumen mereka tak terbantahkan. Mereka menyalakan ambisi orang-orang kebanyakan untuk mengikuti jejak-jejak mereka—orang-orang yang mungkin berpikir bahwa teladan Nabi melampaui mereka.

Kontribusi yang baik bukan tanpa akibat buruk. Salah satu akibat buruk yang muncul adalah ungkapan-ungkapan sufistik yang asing, aneh dan tidak dewasa (dan ada banyak sekali), juga munculnya pseudo-sufi. Kekurangan para penerus pemimpin sufi untuk memahami ajaran guru-gurunya juga memunculkan akibat yang buruk. Mereka salah memahami, salah kutip, dan salah menafsirkan. Banyak dari mereka yang terbunuh berdasarkan alasan agama”. (surat pada John Voll).

4. Konsekuensi dari Konsep Tajalli

Ada dua konsekuensi yang diturunkan dari konsep tajalli, pertama prinsip dualitas (segala sesuatu selain Allah berpasangan) dan prinisp triplisitas (dalam pasangan selalu ada penghubung bagi relasi pasangan tersebut).

Prinsip Dualitas, dalam kerangka tajalli membicarakan Allah sama dengan membicarakan kosmos, dan sebaliknya. Membicarakan budak adalah sama dengan membicarakan Raja, seperti menyebut manusia sebagai makhluk secara serentak menyebut unsur Khaliq yang berada di dalam kata tersebut. Menurut simbolisme matematika Pyatagorenian menyebut satu sama dengan menyebut dua, dan menyatakan dua sama dengan menyatakan satu. Masing-masing menuuntut satu sama lain. Konsep tentang Allah menuntut ketakterbandingan dan keserupaan, kosmos dan nama-nama polar. Begitu kita menerima prinsip keserupaan, dualitas ditunutut oleh ktunggalan dan Ketunggalan oleh dualitas.

Dualitas-dualitas yang inheren dalam pendekatan ini bersifat inheren dalam pendekatan ini bersifat fundamental, karena semua itu implisit dalam satu, sumber angka dan bilangan, dan eksplisit adalah dua, yang pertama dari angka dan bilangan. Dua sama dengan ciptaan pertama, prototype segala sesuatu dalam eksistensi ciptaan. Allah adalah satu dan hanya satu, tapi segala sesuatu selain Allah adalah dua atau lebih.

Prinsip Triplisitas dalam khzanah tasawuf pertama kali dikembangkan secara sistematis oleh Ibn Arabi. Ia menyatakan bahwa kita tidak sedang berurusan dengan dua istilah itu, melainkan tiga: kedua belah pihak dan hubungan itu sendiri. Jika amsal perkawinan dikenakan, selalu ada bentuk tigaan yang terlibat: suami, istri dan tindak perkawinan. Ini berlku pada setiap tingkat tajalli. Maka semua benda lahir dikarenakan “tiga serangkai” (tastlits) ini.

Pada tingkat ilahi, tiga serangkai ini terdapat dalam diri Allah sendiri. Ibn Arabi biasanya mengutip tiga prinsip ilahi sebagai dasr bagi penciptaan: (1) Esensi, atau Wujud dasar bagi penciptaan; (2) Hasrat (iradah) di pihak Allah untuk memunculkan sesuatu atau kecintaan-Nya pada sesuatu itu; (3) kalimat atau perintah cipta. Dia melihat ketiga prinsip ini disebutkan dalam al-Quran “Adapun perintah yang kami ucapkan bila kami menghendaki sesuatu adalah ‘Kun”! maka terjadilan ia“ (QS. 16:40). Kalimat dan hasrat disebutkan jelas, sementara “Kami: adalah esensi Ilahi”.[9]

“Yang nyata memunculkan kosmos dengan cara ini: Kosmos menjadi terwujud dari suatu Esensi yang digambarkan oleh kekuatan dan hasrat. Hasrat menjadi terkait untuk memunculkan suatu benda yang eksisten. Itulah pengalihan perhatian Tuhan. Seperti penemuan antara dua pasangan. Kekuasaan menjalankan pengaruhnya dan memunculkan apa yang Dia hasratkan”[10]

“Jelaslah ada yang muncul dari “satu”. Bilangan yang pertama adalah dua, dan tidak ada sesuatupun yang muncul dari dua kecuali jika ada benda ketiga yang menemani mereka dan menghubungkan salah satu di antara mereka dengan yang lain. Ia menyatukan yang dua itu (jami’). Pada titik ini apa yang dilahirkan dari mereka dapat dilahirkan sesuai dengan situasi yang dua itu. Kedua nama itu, kemungkinan adalah nama ilahi, atau dua benda suprainderawi atau dua benda inderawi yang dilahirkan – apapun bentuknya. Situasinya pasti begini. Inilah sifat dari nama yang tunggal. Sebab tiga adalah bentuk tunggal pertama.”[11]

“Jadi, penciptaan muncul hanya melalui ketunggalan, bukan dari keesaan, sebab keesaan tidak menerima yang kedua, sebab ini bukan lagi keesaan dalam jumlah. Oleh sebab itu dalam ilmu tentang benda-benda Ilahi, kosmos menjadi terwujud dari tiga realitas yang masuk akal. Selanjutnya semua ini meliputi alam raya yang dilahirkan, sebab beberapa bagian darinya dilahirkan kembali melalui bagian-bagian ini, karena inilah bentuk dari akar itu.[12]

“Bukti-bukti selalu tiga dalam konfigurasi –tidak ada perkecualian dari itu: dua istilah (mufrad) dan sesuatu yang menyatukan mereka (jami’). Inilah istilah ketiga (wajh) dalam setiap dua premis yang tidak dapat dihindari jika hasil-hasilnya hendak dimunculkan. “Setiap A adalah B” dan “Setiap B adalah C”. Di sini B diulang, dan bukti bahwa A adalah C didapatkan. Faktor penentunya adalah B, sebab ia diulang dalam dua premis. Jadi setiap A memunculkan hasil C. Inilah tujuan yang dinyaakan oleh pemilik pernyataan itu, sebab dia menyatakan bahwa setiap A adalah C”.[13]

Prinsip triplisitas menunjukkan adanya mediasi antara dualitas. Dalam penyebutan khaliq memang secara serentak mengandaikan terdapatnya makhluq (satu sama dengan dua), namun dualitas hanya menerangkan kaitan erat antara Allah dan kosmos dan tidak bisa memberi kerangka kaitan relasi antara satu, dua, dan seterusnya. Triplisitas memberikan satu kerangka lain yaitu pentingnya mediasi yang memungkinkan dari Allah yang tak terbandingkan menjadi menghasilkan banyak hal. Mediasi ini oleh para sufi dilambangkan ke dalam banyak nama, di antaranya adalah Ruh Muhammadiyah, atau siapapun yang sanggup membuat kita (makhluk) menyadari kemakhlukan sebagai bagian dari khaliq.

5. Etika Publik Islam Proses

“Keadilan mendahului hukuman, semangat lebih penting ketimbang teks, dan semua umat manusia adalah satu komunitas” (Muhammad Said al-Ashmawy, Againts Islamic Extremism)

“Kami telah menetapkan bahwa jiwa dibalas dengan jiwa, mata dibalas dengan mata, hidung dengan hidung, telinga dengan telinga, gigi dengan gigi, dan lukapun ada retribusinya. Barangsiapa yang melepas hak retribusinya, itu sebagai penebus dosa baginya. Mereka yang tidak memutus perkara menurut apa yang diturunkan Allah adalah orang aniaya.” (QS 5:45)

Satu nyawa dibalas satu nyawa, sebiji mata untuk sebiji mata, sepotong gigi untuk sepotong gigi, bahkan luka segores pun harus dibalaskan. Runtutan kata itu menunjukkan kesalingan atau pertukaran secara simetris. Reribusi simetris itu, dinamai keadilan, namun dari sisi lain bisa juga disebut sebagai suatu nafsu untuk membalas dendam. Barangkali karena si korban menuntut penyelesaian atas derita yang diterimanya, lalu penyelesaian yang ditempuh adalah penyamaan retributif. Seperti hutang, kejahatan di mata hukum membutuhkan bayaran yang simetris.

Keadilan dalam “permainan” reribusi bisa menjadi arena lingkaran kekerasan. Si A tercungkil matanya oleh si B, saat itu ia menjadi korban. Atas nama retribusi ia akan menjadi algojo dan menuntut agar si B juga dicungkil matanya. Persoalan mungkin tak selesai pada taraf itu, ada soal baru yang antri di belakangnya. Antrian pertama adalah fakta bahwa si A dan si B keduanya sama-sama kehilangan mata, buta tak dapat melihat. Antrian kedua adalah beban sosial yang diakibatkan oleh kehadiran dua orang tuna netra yang menyebabkan tuntutan ongkos sosial bagi penunjang kehidupan mereka. Antrian ketiga adalah rasa tidak puas akan pelaksanaan retribusi simteris itu yang akan melahirkan balas dendam lanjutan. Jika berulang-lanjut retak sosial akan terjadi, kebersamaan akan musnah. Antrian panjang tersebut menunjukkan satu hal bahwa keadilan dalam retribusi tidak bisa dilakukan atas dasar kesimetrisan. Ada hal lain yang harus dihitung yang hasil penjumlahannya akan menangguhkan keinginan untuk simetris. Hal lain itu adalah kebersamaan dan nilai kemanusiaan.

Tetapi ayat al-Quran surat 5 ayat 45 menuliskan suatu ancaman bagi pengingkaran retribusi simetris. “Barangsiapa yang melepas hak retribusinya, itu sebagai penebus dosa baginya, mereka yang tidak memutus perkara menurut apa yang diturunkan Allah adalah orang aniaya.” Ada aniaya yang menunggu pengingkaran terhadap mata dibalas mata, gigi dibalas gigi.

Persoalan ini secara menarik dibicarakan oleh Mahmoud Muhammad Thaha dalam The Second Massage. Mahmoud yang memiliki “kesetiaan ambigu” pada al-Quran yang menuntut qishas (retribusi) dan sekaligus pada tuntutan Hak Asasi Manusia dunia global, mencoba mempertahankan reribusi dalam hukum Islam serentak juga menyingkirkan efek negatif dari prinsip tersebut. Dalam buku itu Thaha tidak membicarakan keadilan dengan menolak retribusi (qishas). Thaha justru menawarkan cara pandang lain untuk menurunkan kadar balas dendam pada pelaksaaan qishash. Suatu qishash yang tetap memberikan kesamaan tanpa menghilangkan kebersamaan, yang tetap memberikan keadilan pada orang banyak sekaligus memberikan harga kebebasan pada individu. Dalam menjelaskan pemaknaan baru atas qishash ini, Thaha menerapkan prinsip penundaan (naskh) pemaknaan terhadap ayat-ayat al-Quran. Jadi Thaha seperti sedang mendemonstrasikan teori pemaknaan naskh-nya dalam penyelesaian masalah keadilan dalam qishash.

a. Prinsip Dasar Hukum Islam

Masing-masing manusia memiliki kesadaran untuk mengendalikan semua aktivitasnya agar selaras dengan dirinya, masyarakat dan alam semesta secara umum. Kesadaran untuk mengendalikan diri ini ketika dikodifikasi menjelma sebagai aturan-aturan hukum. Hukum Islam juga bisa berarti sama.

Istilah hukum Islam berasal dari terjemahan untuk kata syari’ah dalam bahasa Arab. Syaria’ah dalam terminologi al-Quran atau kamus-kamus Arab sebenarnya tidak berarti hukum dalam pengertian aturan-aturan hukum. Arti sebenarnya dari syari’ah adalah “jalan, metode, atau cara”. Menurut al-Quran, setiap rasul, setiap nabi, atau guru memiliki syar’iah sendiri (jalan, metode, atau cara) guna menjelaskan dan membantu umat manusia dalam mengamalkan dua unsur iman: percaya pada Allah dan berbuat baik.

“Kata syari’ah pada mulanya digunakan oleh generasi pertama kaum Muslimin dalam pengertian “jalan, metode, atau cara”. Kemudian mengalami perluasan, mencakup aturan-aturan hukum di dalam al-Quran. Dari waktu ke waktu, kata ini semakin meluas meliputi aturan-aturan hukum, baik di dalam al-Quran maupun dalam tradisi Nabi. Akhirnya, istilah ini mencakup aturan-aturan hukum sepanjang sejarah Islam. Kini, syari’ah merujuk pada juriprudensi Islam.”[14]

Syari’at dalam penggambaran Asmawy tersebut berarti juriprudensi yang dibuat manusia dan karenanya tidak sakral sama sekali. Namun anehnya selama ini ada pemberian bobot sakralitas berlebihan pada kreativitas manusia ini. Thaha menolak untuk terjebak pada pensakralan syari’ah yang telah ada, ia menyebutnya sebagai syari’ah hasil masa lalu dan karenanya membutuhkan pendasaran ulang jika hendak digunakan pada masa kini.

Untuk kepentingan tersebut, Thaha mengemukakan dua prinsip dasar hukum Islam. Pertama secara ontologis semua hukum yang diberlakukan dalam Islam diperuntukan untuk kepentingan manusia secara individual. Kedua, secara ontologis penerapan hukum Islam diberlakukan dengan menggunakan prinsip resiprositas (al-muwwadah).

Prinsip pertama menekankan bahwa, individu dipandang sebagai tujuan akhir dari seluruh perintah Allah, dan tentu juga meliputi tujuan penentuan hukum pidana Islam.[15] “Hal-hal lain, termasuk al-Quran dan agama Islam sendiri hanyalah sebagai cara untuk mencapai tujuan akhir tersebut”.[16] Individu sebagai tujuan utama taklif diyakini oleh Thaha sebagai entitas yang memiliki kebebasan secara fitriah, dan karenanya seluruh hal yang ditetapkan padanya harus berdasar pada dan bertujuan untuk pembangunan fithrah tersebut. Hanya saja kebebasan yang bersifat fitri itu tidak dalam makna “telah mewujud” namun dalam sehimpun potensi yang tersembunyi, yang meminta untuk diaktualkan dalam proses perwujudan diri manusia. Kebebasan sebagai hal fitri itu ada dalam diri manusia sebagai suatu hal yang terus-menerus menjadi dari kondisi yang terendah sampai pada kondisi tertingginya.

Thaha menjelaskan bahwa kebebasan manusia yang fitri itu berada dalam diri manusia dalam dua tahap evolutif. Kebebasan tahap pertama adalah kebebasan yang dijalankan dengan tidak bertentangan dengan kebebasan orang. Sedang kebebasan tahap kedua adalah kebebasan yang ditujukan untuk mencapai kebaikan, anugerah, dan kemaslahatan orang banyak. Kebebasan tahap pertama, akan bergesekan dengan kemungkinan kealpaan dari niatan “tidak mengganggu orang lain”, yang jika alpa ia akan dikenai dan menuntut pemberlakuan keadilan simetris. Sedang pada kebebasan tahap kedua, keadilan tidak menjadi fokus resiprositas relasi antar manusia. Yang menjadi fokus dari relasi antar manusia adalah pemaafan. Hal ini karena, “manusia bebas pada tingkat kedua tidak mempunyai keinginan untuk menyakiti orang lain sampai pun dalam kesadaran tersembunyinya…”Dan tinggalkanlah dosa yang nampak dan tersembunyi, Orang-orang yang mengerjakan dosa kelak di hari kiamat mendapatkan balasan” (QS. 6: 120)”.[17]

Kedua jenis kebebasan ini ditentukan oleh hasrat yang berada dalam diri manusia. Jika hasrat terjebak pada daya tarik yang ditawarkan indera, kebebasan akan terarah pada hal-hal material dan sesaat yang berefek pada ketidakselarasan dengan alam dan masyarakat. Sebaliknya, jika hasrat dikendalikan oleh akal kebebasan akan terarah pada hal-hal adiduniawi yang bersifat berkesinambungan.[18]

Kebebasan selalu berarti kesadaran manusia akan potensi kebebasannya yang dipengaruhi oleh hasrat. Hasrat yang masih terjebak pada material akan menghambat kebebasannya, karena dalam material nafsu untuk memiliki akan memenjarakan aktualisasi untuk tualang. Pada saat itulah keadilan simetris diterapkan sebagai cara agar hasrat yang memenjarakan aktualisasi kebebasan itu dapat teratasi. Lewat keadilan, individu “mengolah dan menemukan dirinya” dengan menjaga kesadarannya sehingga semua referensi hasrat tidak mengarah pada materi namun pada sesuatu yang lebih tinggi dari materi. Dalam pengolahan dan penemuan diri ini, manusia membutuhkan suatu sistem sosial yang ajeg dalam memberikan arah penemuan kebebasan fitriah, tanpa keadilan manusia akan tinggal di suatu masyarakat yang tidak menghargai kebebasan individual. Hukum dalam taraf kebebasan pertama merupakan “metode disiplin dan edukatif untuk menaikkan masyarakat.”[19]

Setelah fase kebebasan pertama, individu menemukan kebebasan fitriahnya dan menyadari makna kebebasan manusiawi yang berimplikasi pada kesadaran akan adanya kebebasan antar-manusia. Secara konseptual dapat dikemukakan bahwa pada tahap awal manusia menyadari kebebasan hanya untuk dirinya tanpa mengindahkan teleologis dirinya dan kebebasan orang lain, tahap selanjutnya melalui keadilan manusia menyadari kebebasan manusiawi yang berarti dimiliki dan diinginkan tidak hanya oleh dirinya. Tahap terakhir adalah kesadaran akan kemestian merelasikan kebebasan manusiawi itu untuk ikut mewujudkan kebebasan orang lain. Kebebasan manusiawi memandang keberadaan orang lain dalam relasi ko-eksistensi (mengakui adanya kekhasan kebebasan orang lain), sedang kebebasan relasi manusiawi memandang orang lain dalam relasi pro-eksistensi (mengakui dan ikut mengadakan eksistensi kebebasan orang lain). Pada kebebasan pro-eksistensi ini tidak lagi menuntut keadilan dalam kerangka simetris, namun keadilan dalm kerangka “pemaafan”.

Prinsip kedua dalam hukum Islam, yaitu resiprositas (al-muawwadah) merupakan turunan dari prinsip individualitas dan kebebasan. Individualitas merumuskan pentingnya cara pandang manusia sebagai individu, dan bukan sebagai puak, komunitas sempit. Sebagai individu mandiri maka ia akan mendapatkan kesamaan dalam menerima dan memberi sesuatu, itulah resiprositas. Dalam resiprositas, hukum kesalingan dalam relasi antar manusia bermain dalam kerangka penegakan kebebasan pro-eksistensi. Resiprositas ini tidak didasarkan atas hasrat untuk membalas namun untuk membangun kemanusiaan dalam hubungan komunikatif. Thaha menegaskan bahwa resiprositas merupakan “kehendak Allah dalam bentuk pemetaan dan penciptaan dunia sempurna”. [20]Prinsip resiprositas adalah prinsip kebersamaan penerimaan suatu hal. Kebersamaan ini dimaknai Thaha sebagai pencapaian ganda antara kebutuhan individu akan kebebasan dan kebutuhan masyarakat akan keadilan. “Hukum Islam merefleksikan rekonsiliasi berharga dari kebutuhan inidividual bagi pencapaian kebebasannya yang absolut dengan kebutuhan masyarakat bagi eksistensi hukum sosial yang menyeluruh”.[21]

Prinsip resiprositas merujuk pada al-Quran surat 99 ayat 7 yang menceritakan bahwa ada keniscayaan balasan setimpal pada seluruh tindakan manusia, secara langsung atau tidak langsung, diberikan oleh manusia atau oleh Tuhan. Secara langsung berarti manusia menekan “kejahatan” lewat penghukuman secara bertahap agar menemukan eksistensi si terhukum.

b. Hukum Islam dalam Praksis Sosial

Resiprositas dalam praksis sosial diturunkan ke dalam prinsip retribusi (qishash): mata dibayar mata, gigi dibayar gigi, dan seterusnya. Penerapan qishash ini sedemikian pasti dalam hukum Islam didasarkan oleh Quran Surat 5 ayat 45 yang mengancam pengingkaran penerapan retribusi, Barangsiapa yang melepas hak retribusinya, itu sebagai penebus dosa baginya, mereka yang tidak memutus perkara menurut apa yang diturunkan Allah adalah orang aniaya,” dan Quran Surat. 2 ayat 179 “Dan di dalam hukum-hukum retribusi itu (al-qisas) ada jaminan kehidupan bagi kamu, hai orang-orang yang berakal, supaya kamu bertakwa”.

Dua surat tersebut menegaskan bahwa retribusi berada dalam kerangka resiprositas. Dalam prinsip resiprositas telah dikemukakan bahwa setiap tindakan selalu dikenai balasan, dan dalam hal retribusi memiliki balasan “ada jaminan kehidupan bagi kamu” atau “adalah orang aniaya”. Sedemikian jelas penegasan al-Quran membuat sejumlah pemikir Muslim menetapkan keabsahan penerapan Qishash sebagai sesuatu yang pasti, dan harus.

Hukum Islam diberlakukan dengan tujuan bagi pemuliaan kemanusiaan. Banyak fuqaha menegaskan tujuan itu secara implisit, di antaranya al-Syatibi. Bagi Al-Syatibi yang menjadi pokok pembuat hukum adalah kemaslahatan manusia. Kewajiban-kewajiban syar`i yang menyangkut perlindungan maqasid al-syar`iyah bertujuan melindungi kemaslahatan manusia, demikianpun dengan semua tuntutan (taklif) dalam berbagai bentuknya. Inti dari maqashid al-syar’iyyah adalah menciptakan kemashlahatan dan menghindari kerusakan (jalb al-mashalih wa daf al-mafasid) hidup manusia. Maqashid al-syar’iyyah ini meliputi lima aspek pokok kehidupan, yaitu agama, jiwa, akal, keturunan, dan harta. Kelima hal tersebut dapat dicapai manusia dengan memenuhi tuntuta (taklif) syari`ah[22].

Kemashlahatan manusia bagi al-Syatibi dibagi berdasarkan tingkat kepentingannya dalam menunjang kehidupan manusia. Kemashlahatan yang paling tinggi disebut sebagai hal yang dharuriyyat. Hal ini harus ditegakkan (min janb al-wujud) pelaksanannya atau jika terancam harus dilakukan usaha-usaha pencegahan (min janib al-`adam). Semua bidang hukum Islam (ibadat, adat, muamalat dan jinayat) diletakkan demi menunjang kemashlahatan agama, jiwa, akal, keluarga, dan harta. Misalnya ibadat seperti keimanan dan pelaksanaan rukun Islam merupakan hal dharuriyat yang harus dilakukan yang berhubungan dengan penjagaan/pemeliharaan agama (hifdz al-din), dalam bidang adat (seperti sandang, pangan, papan) dikaitkan dengan hifdz al-nafs dan hifdz al-`aql; bidang muamalat (yang meliputi transaksi jual beli) ditujukan untuk hifdz al-nasl dan hifdz al-mal; dan jinayat termasuk dalam kelompok yang menjaga kesemua aspek dharuriyat.

Tingkat kedua, adalah sesuatu yang diperlukan untuk menghilangkan kesulitan dalam rangka pencapaian tujuan, namun jikapun tidak dilakukan tidak akan menghasilkan kerusakan. Disebut sebagai kemashlahatan hajjiyat yang dapat ditemukan dalam ibadat, adat, mu`ammalat, dan jinayat.[23] Tingkat ketiga, tahsiniyyat, berarti mengambil yang paling baik dan menghindari cara-cara yang disukai sesuai dengan kebiasaan dan pertimbangan akal sehat. Kemaslahatan ini meliputi kesempurnaan akhlak dan aspek-aspek tertentu dalam hukum Islam.[24]

Pemberian sanksi retribusi berada dalam taraf dharuriyat. Selama ini, merujuk pertama kali pada pemikiran al-Ghazali, pemberian sanksi dihubungkan bagi pemeliharaan yang terpisah-pisah. Misalnya, sanksi pancung bagi pelanggar agama dilakukan untuk hifdz al-din, qishash (hukuman setimpal) bagi penganiaya dan pembunuh untuk hifdz al-nafs, cambuk bagi peminum untuk hifdz al-`aql, rajam atau cambuk bagi pezina untuk hifdz al-nasl, dan potong tangan bagi pencuri untuk hifdz al-mal.[25]

Thaha memandang bahwa semua tujuan hukum Islam adalah untuk pemuliaan individu pada derajat marifat (pengetahuan akan kesunyataan), hal ini ini berimplikasi pada pembacaan baru terhadap maqashid al-syar’iyah. Jika sebelumnya hifdz al-‘aql dan hifdz al-nafs diletakkan sebagai subordinasi dari hifdz al-din, hifdz al-mal, dan hifdz al-nasl Thaha menginginkan cara baca yang berpusat pada hifdz al-aql dan hifdz al-nafs. Misalnya, penerapan potong tangan sebagai hukuman pada pencuri diletakkan dalam kerangka demi pemuliaan manusia (baik individu terpidana maupun masyarakat yang terugikan). Secara sosial pemotongan tangan bertujuan untuk hifdz al-mal (penjagaan harta) dan secara serentak pemotongan itu difungsikan sebagai hifdz al-‘aql dan al-nafs. Mencuri, bagi Thaha, adalah bukti dari keterjebakan manusia pada penggunaan tubuh semata dan berarti ditinggakannya penggunaan ‘aql dan nafs. “Jika individu berusaha meninggalkan akalnya dalam momentum kelemahan, pada akhirnya tekanan kesakitan akan membantu akal memperbaiki diri untuk mengontrol dan membimbing pemiliknya untuk mencapai tujuan kesempurnaan”.[26]

Kesadaran menjadi tujuan utama, sehingga maqashid al-syar’iah dibaca dengan mendahulukan kepentingan kesempurnaan individu terpidana. Agama, harta, keturunan berada di bawah kepentingan penjagaan akal dan jiwa.

Terobosan pemikiran Thaha ini didasarkan pada keyakinannya bahwa individu sebagai tujuan dan pusat taklif serta kesadaranlah yang menjadi asal dari terciptanya tatanan agama atau keluarga. Tanpa kesadaran semua pemeliharaan tidak akan bermanfaat bagi kemashlahatan, misalnya pemihakan pada agama (institusi) tanpa mempertimbangkan efek pada perwujudan kesadaran diri akan membuat kemafsadatan dalam kehidupan. Inilah barangkali maksud Thaha ketika mengemukakan bahwa “pertama-tama yang harus dicatat adalah bahwa dalam Islam individu diletakkan sebagai tujuan akhir. Hal-hal lain, termasuk al-Quran dan agama Islam, hanyalah sebagai cara untuk mencapai tujuan akhir tersebut”.[27]

Pembelaan Thaha terhadap hak-hak kesadaran individu (al-nafs dan al-`aql) ini merupakan implikasi dari penerapan resiprositas (al-muawwadah) sebagai prinsip ontologis penerapan hukum Islam. Dalam resiprositas ditekankan pentingnya penghargaan manusia sebagai individu sebagai dirinya, tidak sebagai bagian dari puak. Resiprositas mengisyaratkan bahwa entitas penyusun kehidupan hanyalah individu vis a vis individu, dan individu vis a vis Tuhan. Pelaksanaan sanksi hukum lebih diarahkan agar individu menyadari kebebasannya bukan agar suatu sistem menjadi dominan.

c. Keadilan Simetri dan Pemaafan

“Keadilan tak dengan sendirinya menuntut persamaan rasa sakit, persamaan keganasan, atau bahkan persamaan perlakuan baik. Keadilan mendasarkan dirinya pada sikap memandang bahwa “kebersamaan” itu mengandung syukur. Sering, demi keadilan, orang terbawa untuk menekankan bahwa “kesamaan” tak identik dengan “kebersamaan”, dan “manusia” tak identik dengan puak (kelompok sempit).”[28]

Demikian tulis Goenawan Muhammad yang sebagai pelengkap menambahi argumennya dengan sejumlah contoh dari dua kisah fiksi: Mahabrata dan Hamlet. Pada cerita Mahabhrata yang berisi kisah peperangan besar antara pihak Pandawa dan Kurawa. Perang tersebut adalah perang menuntut keadilan atas tahta yang seharusnya diterima oleh Pandawa namun direbut oleh Kurawa, atas sejumlah perlakuan Kurawa terhadap Pandawa. Goenawan Muhammad mencontohkan salah satu dari kisah dari Mahabharata; yaitu kisah Dursasana yang dalam sebuah perjudian mencoba menelanjangi Drupadi (hasil taruhan perjudiannya atas Yudistira), lalu pada saat perang Baratayuda Bima memenggal kepala Dursasana lalu menenggak darahnya sebagai keadilan simetri.

Atas contoh itu Gunawan Muhammad mengemukakan bahwa rasa sakit yang diderita Dursasana tidak ada hubungannya dengan rasa sakit yang diderita Bima. Dursasana memang mencoba menelanjangi Drupadi (yang dicintai kelima pandawa) di muka umum, namun itu hak Dursasana karena Drupadi adalah miliknya –hasil dari perjudian yang dimenangkannya. Jika memang Bima dendam pada penistaan Dursasana pada Drupadi, dendam itu seharusnya juga diberikan pada Yudistira yang tega menjadikan Drupadi sebagai taruhan. Namun itu tidak dilakukan dalam kisah Mahabhrata, sehingga keadilan simetri bagi Gunawan Muhammad akan menjerumuskan manusia pada keadilan yang memihak pada kelompok sempit, nepotisme. Dalam kisah Hamlet, keadilan simetri juga menceritakan hal yang sama. Hamlet yang menuntut balas kematian ayahnya pada akhirnya menemukan simetri dengan menikam mati si pembunuh. Namun untuk kesimetrian itu, Ophelia, kekasihnya telah mati duluan; ibunya, Getrude, meminum racun dari gelas yang salah; dan Hamlet sendiri akhirnya mati tertikam pedang yang diolesi warangan. Simetri, simpul Gunawan, menghasilkan bencana dan karenanya tidak bisa diterapkan. Simetri juga membuat masyarakat dibebani kebiasaan untuk membalas bencana secara simplistis: “Ada mushala yang pecah kacanya, ada kabar angin bahwa mesjid terbakar. Maka sejumlah gereja pun dihancurkan. Ada gereja dihancurkan, maka ribuan kilometer jauhnya dari sana, sejumlah masjid pun ganti dibasmi. Kita tidak perduli siapa yang melakukan, yang salah dan harus diberi pembalasan”.[29] Simpulnya, ketika kita menghantam gigi orang lain atas nama keadilan, justru ada yang hancur dalam nilai hakiki dalam keadilan –yaitu kebahagiaan dalam kebersamaan.

Gunawan rupanya menginginkan suatu hukum yang lebih –dan berefek—manusiawi. Kemestian untuk “satu mata bagi satu mata” membuat semua orang secara otomatis menuntut batas di dalam atau di luar hukum, tanpa mempertimbangkan efek dehumanisasi yang diakibatkannya. Pemaafan adalah jalan keluar dari penolakan terhadap hukum simetri “mata dibayar mata”. Teori pemaafan ini dikemukakan oleh Hannah Arendt.

Hannah Arendt, perempuan Yahudi kelahiran tahun 1906, adalah pemikir yang mengamati efek kengerian dari totaliter. Sebuah pemikiran yang muncul dari pengalaman umat Yahudi di bawah tekanan Nazi-Jerman. Bagi Arendt totaliterisme membuat seluruh kehidupan mengalami ideologisasi tertutup. Ideologi tahu dan menjelaskan segala-galanya sehingga realitas yang dialami dan dirasakan orang sehari-hari tidak diperlukan lagi. Dalam sistem totaliter itu kedurjanaan individu menjadi kemungkinan universal, karena seseorang terbiasa dan tak sangup keluar dari sistem yang sedemikian ketat maka kedurjanaan adalah hasil dari kepatuhan terhadap aturan dan hukum. Dan kedurjanaan tersebut tidak diraskan sebagai sebuah kesalahan, karena pada sistem yang totaliter satu-satunya kesalahan adalah ketidakpatuhan pada sistem.

Sistem totaliter membungkus manusia dalam sejumlah aturan demi keberlangsungan sistem itu semata, dan tidak memperdulikan si pelaksana atau yang diatur. Sistem totaliter membuat manusia sepenuhnya memusatkan diri pada kelanjutan pekerjaan semata-mata tanpa mempertanyakannya. Maka lahirlah individu yang kehilangan daya pikir (thoughtlessness) dan imajinasinya sehingga taat kepada aturan dan perintah secara otomatis. Dalam sistem totaliter individu melakukan tindakan kejahatan dalam sebuah lingkungan sedemikian rupa sehingga mereka tidak merasa atau mengetahui kejahatannya.

Pada situasi itu individu dengan kesadaran bebas menjadi penting. Dengan kesadaran manusia bisa memahami apa yang terjadi, sehingga manusia mampu berbaikan kembali dengan realitas, dan menghasilkan perdamaian dengan dunia. Manusia tanpa kesadaran akan didera oleh beban warisan masa lalu yang diantaranya berisi keinginan untuk membalas apa yang dideritanya secara simetris. Kesadaran akan melahirkan manusia secara baru, yaitu memodifikasi masa lalu demi masa depan penuh cahaya. Kesadaran untuk menghentikan masa lalu itu dan menghasilkan kelahiran manusia baru itu bagi Arendt bisa ditempuh lewat pemaafan.

Teori pemaafan ini didasarkan pada konsepsi tentang tindakan manusia yang tak terbalikkan (irreversibility). Manusia bukan hanya tidak mampu mengetahui dan mengontrol efek dari tindakannya, ia juga seringkali bahkan tidak bisa menghentikan rangkaian tindakan yang muncul, begitu ia memulainya.[30] Padahal tindakan tidak bisa dibalikkan lagi, artinya kesalahan tindakan akan membekas dan tercatat di masa lalu.

Untuk menghentikan efek tindakan yang tak terbalikkan di masa lalu, Arendt mengemukakan pemulihan lewat maaf. Maaf sanggup memulihkan masa lalu. Namun maaf saja tidak akan menjamin masa depan, karena itu Arendt menambahkannya dengan kemampuan manusia untuk membuat dan menepati janji.

Maaf dapat mengobati karena maaf bukan sekadar re-act. Maaf adalah sebuah tindakan baru yang tidak lagi diikat oleh tindakan sebelumnya, sehingga maaf membebaskan kedua belah pihak, yang dimaafkan dan memaafkan, dari konsekuensi tindakan sebelumnya. Itulah sebabnya Arendt mengatakan bahwa memafkan adalah kunci untuk tindakan dan untuk kebebasan. Proses pemaafan selalu merupakan sesuatu yang bersifat personal –namun tidak individual—dalam arti apa yang dilakukan dimaafkan demi siapa yang melakukan.

Tindakan tak terduga manusia yang hendak dihalai oleh pemberian janji bisa berupa tindakan yang berasal dari dalam diri manusia sendiri, bisa juga berasal dari kenyataan bahwa manusia menemui kesukaran untuk mempraktekkan konsekuensi setiap tindakannya. Ketidakmampuan manusia untuk berpegang ke dirinya sendiri merupakan harga yang harus ia bayar untuk kebebasannya. Sedangkan ketidakmampuan manusia untuk terus menjadi satu-satunya agen yang menentukan tindakan dan mengetahui konsekuensi masa depannya, adalah harga untuk kebebasan dan realitas. [31]

Thaha kurang lebih memiliki pemikiran yang sepadan. Baginya hukum simetri (Qishash) merupakan tingkatan awal yang dalam prosesnya bisa dituntaskan dengan pemaafan. Thaha mengemukakan bahwa resiprositas pada tingkatan ontologis terwujud dalam tiga tingkatan[32], yaitu keadilan simetris (dalam makna retribusi: “mata di bayar mata, gigi dibayar gigi,…”), ihsan (memaafkan orang lain),[33] dan berbuat baik (simpati pada agresor, dan bersikap baik, lemah lembut, mengasihinya demi reformasi dan rehabilitasi agresor).[34] Tingkatan pertama dalam resiprositas ini dalam praksis diterjemahkan sebagai retribusi (qishash). Sebagai tahap awal dari prinsip resiprositas maka retribusi (qishash) tidak tak tergugat, ia bagian dari proses yang menerima kemestian untuk melangkah ke arah yang lebih baik, tahap kedua dan ketiga. Kebertahapan yang bermula dari balas-membalas secara setimpal, lalu pemaafan dan berakhir pada praksis rehabilitasi si pendosa merupakan tahapan yang tidak hanya menyelesaikan masa lalu dan menjaga masa depan, namun juga menegaskan substansi utama ajaran Islam: perdamaian.

Pada Thaha, bukan sekedar janji yang diperlukan untuk mendampingi kegiatan pemaafan, lebih dari itu yaitu perbuatan baik yang mereformasi (amal saleh). Jani barangkali berguna untuk mematrikan dalam kesadaran si teraniaya untuk menutup dendam terhadap apa yang dideritanya di masa lalu sekaligus untuk tidak akan menggunakan kesempatannya untuk membalas. Walaupun pemaafan dan tindakan memperbaiki lebih utama ketimbang keadilan simetri bukan berarti keadilan simetri batal untuk dilakukan. Keadilan simetri tetap dilakukan, karena manusia tidak pernah bisa menemukan dirinya dalam kebebasan pro-eksistensi. “Tahapan hukum syariat merupakan tahapan transisional untuk mencapai kebenaran di mana individu meninggalkan dirinya dari hukum komuniats menjadi hukum individual, yang menjadi tahapan awal tercapainya hakikat keindividuan”[35] Yang dimaksud dengan hukum individual itu adalah suatu kesadaran internal mengenai ketidakmungkinan seseorang untuk berbuat jahat pada orang lain. Kesadaran itu tumbuh lewat suatu pengalaman langsung menerima rertribusi dari tindakan. Lewat retribusi, seseorang yang semula memandang hukum sebagai masalah sosial (tidak boleh atau boleh karena masyarakat menentukannya) akan merasakan situasi sendiri, yaitu situasi mengalami penderitaan dicederai. Penderitaan itu lalu menjadi patokan bagi kesadaran bahwa ‘saya pun menderita dengan tindakan seperti itu yang lain tentu sama’. Dalam kesadaran jenis ini melakukan atau tidak melakukan didasarkan oleh hukum di dalam diri.

Namun tidak setiap orang sanggup menunaikan tindak performatif (tindak logis dari janji yang telah dinubuatkan), dibutuhkan suatu kesadaran tertentu bagi pelaksanaan janji ini. Yaitu kesadaran yang didasarkan pada pengetahuan tertentu, Arendt menyadari hal ini dengan menyatakan bahwa sejauh manusia berpikir atau tidak membiarkan ketiadaan berpikir melanda diri ia akan selalu merenungkan kondisi kemanusiaannya.

5. Penutup

Sebagai pengakhir dari rum usan umum gagasan Islam proses ditegaskan bahwa proses berlaku pada pemahaman agama bukan pada agama. Apa yang dikemukakan Abdul Karim Soroush dapat dijadikan dasar bagi pembatasan agama dan pemahaman agama ini:

“Agama itu suci dan ukhrawi, tetapi pemahaman tentang agama adalah manusiawi dan duniawi. Yang konstan adalah agama (din), sedang yang mengalami perubahan adalah ilmu agama (ma’rifat al-diniyyah). Agama tidak bimbang dalam berbicara tentang tujuannya dan menjelaskan kebaikan dan keburukan, tetapi kecacatan itu dijumpai dalam pemahaman manusia mengenai maksud agama. Agama tidak membutuhkan perbaikan dan penyempurnaan, akan tetapi ilmu agama, yang bersifat manusiawi dan tidak sempurna, terus-menerus perlu diperbaiki. Agama bersih dari segala kultur dan buah pikiran manusia, tetapi ilmu agama, tanpa ragu sedikitpun, terpengaruh oleh hal-hal demikian. Kaum pembaharu bukan pembuat hukum (syar’i) melainkan penafsir (syarih). Walaupun agama tidak memiliki kecacatan atau kekurangan, kecatatan  banyak ditemukan dalam tafsir. Nabi tidak bungkam maupun mengabaikan amanatnya sebagai pembawa wahyu Ilahiayh, pikiran manusialah yang terpengaruh oleh  kebutuhan dan pengabaian. Akal tidak bisa membantu menyempurnakan agama; akal berupaya keras memperbaiki pemahamannya sendiri terhadap agama. Syariat agama tidak pernah setara dengan opini manusia, sehingga mustahil ada kesesuaian atau ketidaksesuaian antara keduanya; pemahaman seseorang manusialah yang bisa sama atau tidak sama dengan pemahaman manusia yang lain.”[36]

[2] Yunasril Ali, Manusia Citra Ilahi, Pengembangan Konsep Insan Kamil Ibn Arabbi Oleh al-Jilli, (Jakarta: Paramadina, 1997), h.54

[3] Ibid, h.50,

[4] Ibid., 55-56.

[5] Thaha, tathwir…op.cit, h. 29

[6] Yunasril Ali, op.cit., h. 69.

[7] Thaha, op.cit., 2001, h. 27

[8] Yunasril Ali, loc.cit.

[9] Sachiko Murata, The Tao of Islam, (Bandung: Mizan, 1997), h. 206

[10] Ibn Arabi, Futuhat al-Makiyyah jilid, II, h. 413.3

[11] ibid. h. 126.1

[12] Ibn Arabi, Futuhat al-Makiyyah jilid I, h.171.15

[13] Ibn Arabi, II, h. 440.25

[14]Asmawy, Againts Islamic Extremism (Terjemehan) (Jakarta: Desantara, 2003), h.154-155

[15] Thaha, op.cit., 1997, h. 89

[16] ibid., h. 89

[17] ibid., h. 96

[18] ibid., h. 95

[19] ibid., h. 98-99

[20]ibid., h. 147

[21] ibid., h . 92

[22] Dadang Syaifudin, Reformulasi Konsep Maqasid al-Syar`iyyah dalam Upaya Pengembangan Pemikiran Hukum Islam, TESIS Program Studi Pascasarjana IAIN Syarif Hidayatullah Jakarta, 2001, hal. 50-59

[23] Dalam bidang ibadat disediakan ketentuan rukhshah, dalam adat ada ketentuan kebolehan bersenang-senang asal halal, dalam muamalat dibolehkan berhutang, dalam jinayat dibolehkan menggunakan bukti lemah sebagai dasar eksekusi asal untuk kemashlahatan umum.

[24] Misalnya, dalam thaharah untuk bidang ibadah, tatakrama dalam makan-minum dalam bidang adat, larangan jual beli barang najis/haram dalam muamalat, larangan membunuh seorang yang merdeka dalam jinayat.

[25] Dadang Syarifudin, hal. 107

[26] Thaha, 1997, h. 107

[27] ibid., h. 89

[28] Goenawan Muhammad, “Simetri”, Catatan Pinggir, TEMPO 14 Juli 1998, hl. 86

[29] Gunawan Muhammad, hal. 86

[30] Karlina Leksono, “Sebuah Warisan tanpa Wasiat”, Bentara KOMPAS, hal. 27

[31] Karlina Leksono, hal. 27

[32] merujuk pada ayat “ Allah menyuruh kami berbuat adil dan berbuat kebaikan, serta melarang perbuatan keji’ (QS. 16:90)

[33] “Hukuman bagi kejahatan adalah kejahatan yang serupa, tetapi siapa yang memaafkan dan berbuat baik mendapatkan pahala di sisi Allah. Ia tidak menyukai orang-orang yang berbuat aniaya” (QS. 42: 40) Atau” bagi mereka yang sabar dan memaafkan perbuatan itu adalah termasuk hal-hal yang diutamakan” (QS. 42:43).

[34] Thaha, op.cit. 1997, h. 110-111

[35] ibid., h. 107

[36] Abdul Karim Soroush, Menggugat Otoritas Tradisi Agama, (Bandung: Mizan, 2002), h. 42

Fides Quarens intellectum, iman membutuhkan rasionalitas, demikian ungkapan St Anselmus yang merumuskan pentingnya rasionalitas bagi penguatan iman. Hubungan iman dan rasionalitas ini menjadi bagian penting dari negosiasi antara iman dan rasionalitas dari masa ke masa. Dalam hubungan tersebut, iman dan rasionalitas tidak lagi tampil sebagai dua hal yang saling berjauhan namun saling berhubunga dalam pertemanan kritis. Saat rasionalitas dalam paham manusia berubah, iman yang diasumsikan berada dalam hati mengenakan rasionalitas yang juga berubah. Apa yang dilakukan ahli Kalam dan Filsuf yang mengenakan logika Aristotelian dalam  perumusan sifat-sifat Tuhan, merupakan contoh yang menguatkan adagium tersebut di atas.

Saat ini dunia Islam sedang berada dalam cakrawala rasionalitas dekonstruktif (dalam tataran keilmuan) dan liberalisme (dalam tataran politis). Keduanya mendesak dan meminta perumusan ulang terhadap iman dan konsepsi ajaran agama-agama. Liberalisme mensyaratkan semua wacana untuk mengemukakan kepentingan kebebasan manusia dalam ukuran humanisme universal, itulah rasionalitasnya dan begitulah kemudian locus bagi iman.

Liberalisme dalam dunia Islam, menurut Kurzman meliputi enam tema: 1) usaha melawan teokrasi, 2) usaha mendukung gagasan demokrasi dan proses demokratisasi; 3) usaha membela hak-hak perempuan; 4) usaha membela hak-hak non-muslim; 5) usaha membela kebebasan berpikir; dan 6) usaha membela gagasan kemajuan.[1] Kurzman, sebenarnya, hanya merumuskan apa yang telah menjadi gejala umum pada sejumlah pemikir Muslim pada dekade ini. Terlepas dari itu semua, gejala Liberalisme dalam  Islam menunjukkan upaya menjadikan rasionalitas kontemporer (yaitu humanisme universal) sebagai lokus bagi aktualisasi iman. Suatu upaya yang kurang lebih bisa disebut sebagai pencarian otentisitas.

Leonard Binder  mengemukakan liberalisme sebagai hasil dari wacana rasional yang dapat mewujudkan konsensus budaya dan sikap saling pengertian serta kesepakatan mengenai hal-hal tertentu. Melalui konsensus itu dimungkinkan terciptanya tatanan politik yang stabil yang menjadi landasan bagi peningkatan kondisi kesejahteraan manusia melalui usaha bersama[2].

Doktrin politik liberal berpangkal dari keyakinan bahwa kesepakatan demi kebaikan bersama bagi kelompok bersejarah manapun dapat dicapai menggunakan wacana rasional. Doktrin liberal mengasumsikan adanya komunitas politik heterogen, keanggotaan yang tidak tetap, dan peduli terhadap penetapan kebaikan bersama bagi bermacam kelompok yang memiliki kepentingan dan jati diri masing-masing.[3]

Ada beberapa ciri khas dari liberalisme yang ditulis Binder; 1) sebuah pendapat bagi sudut pandang liberalisme walaupun telah diyakini secara turun temurun selalu memiliki kemungkinan untuk berubah;[4] 2) liberalisme memandang agama sebagai pendapat dan karenanya ditolerir adaya keanekaragaman dalam bidang yang justru diyakini secara hitam putih oleh kaum tradisional; dan 3) dengan asumsi bahwa pemisalah afiliasi agama dari afiliasi politik diperbolehkan maka toleransi liberal menghindari pengungkapan penilaian apapun terhadap apapun yang terkandung dalam doktrin agama tertentu[5].

Jika saja globalisasi tidak menggejala sebagai sesuatu yang tak terelakkan. kedua isu tersebut tidak akan menjadi soal besar bagi ummat Islam di dunia. Liberalisme dan dekontruksionisme paling-paling hanya menjadi soal pada beberapa masyarakat Islam yang bersentuhan langsung dengan masyarakat sekuler Barat. Namun globalisasi menuntut semua masyarakat Islam untuk merumuskan diri dalam soal-soal liberalisme.

Ummat Islam ini berada dalam, Mengutip sosiolog Harvard Theda Skocpol,  kerangka waktu dunia (world time)[6]. Ummat Islam hidup dalam suatu era yang dicirikan oleh globalisasi yang melahirkan suatu struktur di mana berbagai negara-bangsa berinteraksi satu sama lain. Sejajar dengan globalisasi yang menyeluruh ini, merupakan fakta bahwa ada banyak wilayah dengan ragam budaya yang berbeda-beda . Karena itu bagi Tibbi “HAM tidak dapat dibangun secara universal namun lebih atas dasar-dasar yang bersifat lintas budaya”[7]. Karena itu HAM secara struktural mengglobal, namun secara kultural terfragmentasi.

Untuk menegaskan tesisnya mengenai keglobalan struktur  HAM dan kefragmentasian kultur HAM, Tibi –dengan mengutip Hedley Bull[8]– membedakan antara sistem internasional dan masyarakat internasional. Sistem internasional adalah suatu sistem interaksi di antara unit-unit yang terorganisire sebagai negara-negara berdaulat. Sedang masyarakat internasional hanya ada “ketika sekelompok negara, yang sadar akan adanya kepentingan tertentu dan nilai-nilai yang sama, membentuk sautu masyarakat bersama dalam pengertian bahwa mereka memahami diri mereka sendiri terikat oleh serangkaian aturan yang sama dalam hubungan mereka satu sama lain…sebuah masyarakat internasional dalam pengertian ini mengandaikan adanya suatu sistem internasional. Tapi sebuah sistem internasional bisa hadir namun tidak sebagai sebuah masyarakat internasional”. Bagi Tibi, HAM bagaimanapun tidak bisa mengglobal secara kultural dan karenanya tidak akan membentuk suatu masyarakat Internasional HAM, paling-paling hanya menghasilkan sistem internasional dengan tafsir yang berbeda antar negara-bangsa. “Masuk akal jika mengatakan bahwa kerangka legal bersama yang membuat hidup di bawah kondisi globalisasi dapat dipertahankan. Namun, kerangka legal itu didasarkan atas norma dan nilai kultural.”[9]

Dengan demikian sistem internasional yang mengandaikan adanya nilai universal mengenai hak asasi manusia dan locus demokrasi bagi HAM mengalami perbenturan nilai dan norma dari budaya yang berada di luar Eropa. Sistem internasional membawa orang-orang yang berbeda pandangan kultural ke dalam konflik. Pengalaman penerapan sistem demokrasi di Maroko, misalnya, mendapatkan perlawanan yang cukup keras dengan alasan bahwa demokrasi Barat bersifat permissif dan karena itu  mereka mengangankan munculnya sebuah sistem “baru” yaitu nizham al-Islami (sistem pemerintahan Islam berdasarkan syariat).

Namun HAM bagaimanapun tak bisa ditolak. Liberalisme yang mengutamakan hak-hak dasar manusia tidak bisa dinafikan hanya karena alasan perbedaan norma. Hukum globalisasi mensyaratkan semua kampung yang berbeda adalah bagian dari kampung dunia (global village), karena itu menampik isu global sama saja dengan meminggirkan diri dari keanggotaan kampung dunia dan itu berakibat merugikan dari sisi sosial politik. Kemestian diterimanya isu global ini menyisipkan suatu pertanyaan mendasar, “apakah konsep ini dapat dimapankan secara legal di atas landasan yang bersifat lintas-budaya?” Sebuah pertanyaan yang melahirkan suatu kemestian untuk meletakkan isu global HAM  di atas dasar-dasar yang bersifat lintas-budaya.  Tibi kemudian menyatakan bahwa

“Jika kamu muslim akan menganut standard –standard hukum HAM internasional, mereka perlu mencapai pembaharuan keagamaan-kultural dalam Islam  sebagai sistem budaya, dan sistem hukum, jika tidak sebagai sistem kepercayaan. Dalam pandangan saya Islam merupakan sistem budaya yang khas dimana kesatuan kolektif, bukan individu, terletak di pusat pandangan dunianya. Konsep HAM, sebagaimana secara tepat dikemukakan oleh Mayer, adalah bersifat “individualistik” dalam pengertian bahwa “ia pada umumnya mengekspresikan klaim-klaim suatu suatu bagian terhadap keseluruhan”. Yang disebut Mayer dengan bagian adalah individu yang hidup dalam sebuah struktur masyarakat sipil dan “keseluruhan” adalah negara sebagai struktur politik menyeluruh. Pembedaan semacam ini tidak dikenal dalam Islam. Dalam doktrin Islam, individu secara kultural dipahami sebagai satu cabang dari suatu kolektivitas, yaitu ummah (komunitas kaum beriman). Lebih jauh, hak-hak individualistik itu adalah sesuatu yang menjadi milik dan berbeda-beda dengan kewajiban.” [10]

Dalam tulisan Tibbi di atas jelas terlihat bahwa jika Islam menerima sistem Internasional akan mengakibatkan pembaharuan Islam secara drastis dalam bidang sistem hukum, kultural, bahkan juga akidah Islam.

Selanjutnya Bassam Tibbi mengemukakan suatu kesulitan yang akan dihadapi ummat Islam ketika hendak memasuki kancah internasional, khususnya ketika Islam hendak menyesuaikan sistem ajarannya dengan isu global HAM. Kesulitan ini digambarkan oleh Tibbi sebagai berikut:

“Dalam Islam, kaum Muslim mempunyai kewajiban-kewajiban tetapi tidak ada hak-hak individual –dalam arti hak yang dimiliki. Karena itu, untuk memantapkan HAM sebagai hak-hak yang dimiliki secara individual perlu diperkenalkan konsep tentang hak dan memisahkannya dari konsep tentang kewajiban. Untuk mencapai itu, pembaruan keagamaan kultural drastis diperlukandan bukan hanya sekadar akomodasi kepada modernisasi kultural dalam Islam.”[11]

Konsep ummah, yang oleh Tibbi digambarkan sebagai penghambat proses penerimaan HAM dalam beberapa hal ada benarnya, terlebih jika konsepsi ummat dalam pemikiran fundamentalisme yang dijadikan patokan perbandingan. Sayyid Quthb, salah seorang tokoh Ikhwan al-Muslimin, misalnya menegaskan:

“Rencana Tuhan itu diwujudkan oleh sekelompok orang yang melakukan tugas dengan penuh keyakinan dan berusaha melaksakannya sesempurna mungkin. Mereka berusaha menghadirkannya di dalam hatinya dan juga dalam kehidupan orang lain. Mereka berjuang mencapai tujuan ini dengan semua yang mereka miliki. Mereka berjuan melawan nafsu dan kelemahan manusia yang ada di dalam diri mereka sendiri. Mereka berjuang melawan siapa pun yang kelamahan dan nafsunya menghambat petunjuk Ilahi.”[12]

Pada kutipan di atas jelas terlihat bagaimana Quthb meletakkan komunitas sebagai awal dan sumber bagi pembentukan individu. Ia bahkan menekankan bahwa tugas individu adalah pasrah kepada Tuhan, bergabung dengan komunitas Muslim dan menyerahkan kebebasannya  untuk menerima tawaran Tuhan. Quthb melihat kelompok sebagai rahasia kesuksesan risalah Muhammad dan kunci bagi semua usaha kontemporer yang mengikuti jalan Tuhan.

Ummat atau kelompok sebagai fokus pembaharuan Islam Quthb ini bermula dari asumsi bahwa saat ini ummat Islam berada dalam kondisi jahiliyah. Sebagaimana Nabi membawa ummat dari jahiliyah ke pencerahan, maka pembaharuan Islam merupakan sebuah “program untuk menggerakkan masyarakat dari keadaan jahiliyah menuju keadaan Islam” dengan diawali dan digerakkan oleh kekuatan kelompok /ummat.[13] Menghadapi soal-soal tersebut, Abdullah Ahmadi Al-Na’im menegaskan:

Umat Islam modern saat ini menghadapi dilema riil dan serius, menggunakan diskriminasi iniplementasi syariat Historis terhadap kaum perempuan dan non Muslini. Atau memangkas syariat historis itu pada saat mengatur ruang publik dan mendirikan negara sekuler. Kedua pilihan tersebut tidak dapat dipertahankan dalam dunia muslini modern. Realitas hubungan domestik dan internasional membuat iniplementasi pilihan pertama tidak dapat dilaksanakan, sementara kewajiban religius umat Islam untuk berperilaku menurut ajaran Islam dalam setiap aspek publik (sebagainiana dalam kehidupan pribadi) tidak memungkinkan iniplementasi pilihan kedua. Satu-satunya jalan keluar dari dilema ini bagi Ustadz Thaha, adalah lebih baik dengan rnengubah hukum Islam menuju taraf baru. Ketinibang membuang-buang waktu untuk mereformasinya satu diskriminasi tersebut.” [14]

Jalan baru yang dimaksud al-Na’im adalah me-naskh ayat-ayat Madaniyah dengan ayat-­ayat Makiyah. Jalan baru ini diasumsikan akan “memangkas waktu” penafsiran al­Quran parsial mengenai soal-soal hak asasi manusia, demokrasi dalam Islam, feminisme dalam Islam, dan sejenisnya. Lewat jalan baru ini ummat Islam tidak terikat pada pelabelan yang sedikit banyak menjadi apologia. Jalan baru itu disebut tathwir al-tasyri’ (evolusi hukum), yaitu:

“Pembacaan al-Quran yang dilakukan dengan cara bergerak dan satu teks ke teks lain; dan satu teks yang sesuai dengan peradaban dalam abad ketujuh dan telah dilaksanakan, pada teks yang pada saat itu terlalu maju dan karenanya ditangguhkan pemberlakuannya…. Dengan cara ini, ayat utama kembali sebagai teks operatif pada abad keduapuluh dan menjadi dasar bagi legislasi baru.”

Atas dasar prinsip tathwir al-tasyri’ (evolusi hukum), Al-Na’im menegaskan pentingnva rekonstruksi hukum publik berdasarkan syariat modern. Pemikiran Al-Na’im merujuk pada konsepsi Mahmud Muhammad Thaha mengenai konsepsi Naskh Mansukh dan Makiyat-Madaniyat. Dua konsepsi itu bermula dari keinginan menegakkan syariat Islam yang dapat menghargai warga non-muslini, juga hak dasar manusia agar mendapat kesempatan mengembangkan dirinya dalam kesempurnaan.” pelaksanaan penetapan hukuman spesifik ini (‘hudud dan qishas} mensyaratkan adanya persetujuan bagi pendidikan individu dan keadilan sosial yang masih kurang pada saat ini, demikian tulis Thaha dalam suratnya sebagai ketua Partai Republik pada Presiden Nimeiri. Thaha sebenarnva tidak menolak pelaksanaan hukum Islam, namun ia menginginkan syariat Islam secara berbeda:

‘Tidaklah cukup bagi seorang warga negara yang saat ini hanya menikmati kemerdekaan beribadah saja. Dia berhak memperoleh hak-hak penuh sebagai warna negara setara dengan warga negara lainnya. hak-hak warga negara Selatan di negeri (mayoritas non Islam, pen) mereka seharusnya tidak diatur dalam Syari‘ah, tetapi lebih tepat diatur dalam Islam dalam tingkat pewahyuan Al Qur’an yang bersifat fundamental, yaitu pada tingkat Sunnah.’¹⁷

Keinginan untuk menghargai warga non-muslim ini dan kemandirian individu tidak bisa dilakukan jika hukum diproduksi berdasarkan ayat-ayat Madaniyah, kecuali merujuk pada ayat-ayat Makiyah. Namun hal ini agak sulit dilakukan karena ayat-ayat Makiyah telah dinaskh oleh ayat-ayat Madaniyah. Untuk keperluan itu Thaha menerapkan strategi me-naskh ayat-ayat Madaniyah dengan ayat-ayat Makiyah. Lewat strategi ini kemudian Thaha merumuskan konsepsinya mengenai kemandirian individu dan hakikat hukum ruang publik.

Produk naskh yang dilakukan Mahmud Thaha dirumuskan dalam  formula :

pada awalnya adalah ayat-ayat Makiyah¹⁸ namun karena masyarakat penerima belum siap maka diajukan pesan pengganti sementara, yaitu ayat-ayat Madaniyah’⁹. Thaha menuliskan hal ini sebagai berikut, “. . . banyak aspek dan hukum Syariah Islam dewasa ini bukan merupakan prinsip-prinsip dan tujuan-tujuan murni dalam Islam. Itu hanya merefleksikan suatu penurunan yang berkaitan dengan perputaran waktu dan keterbatasan kemampuan manusia. Dari formula itu Mahmud Thaha menyimpulkan bahwa Jihad, perbudakan, kapitalisme, deskriminasi laki-kaki dan perempuan, poligami, perceraian, Hijab/jilbab semuanya bukan ajaran murni Islam.²¹

Ajaran murni Islam adalah bahwa setiap orang berada dalam kondisi bebas, kecuali jika manusia tidak sanggup menjalankan kebebasannya itu demi perwujudan diri sempurna. Jihad adalah bentuk kedua setelah manusia tidak memberi arti pada seruan persuasif untuk memeluk agama Islam, karena seruan persuasif ditolak dan dimusuhi maka masyarakat penolak diperangi. Demikianpun dengan perbudakan,

“…setiap muslim menawarkan kepada mereka yang tidak beriman suatu agama baru. Jika mereka yang tidak beriman menolak untuk memeluk agama baru ini, mereka diharuskan untuk membayai jizyat dan harus hidup dibawah pemerintahan dengan tetap menjalankan keyakinan mereka tanpa   mendapatkan gangguan keamanan. Jika masih juga menolak untuk membayar jizyat kaum Muslim diharuskan memerangi mereka dan menjadikan mereka sebagai budak.”²²

Soal diskriminasi lelaki dan perempuan, jilbab, penceraian dan poligami Thaha mengemukakan bahwa prinsip murni dalam Islam adalah kesetaraan total antara lelaki dan perempuan sebagaimana kelak di hari pembalasan. Namun karena masyarakat penerima ayat-ayat kesetaraan belum siap melakukannya maka dibutuhkan masa  transisional. “Di sinilah hukum memberikan setengah dari apa yang didapatkan laki-laki dalam hal harta warisan dan kompetensi rekomendasi”²³ Jilbab juga hanyalah aturan transisional, karena ajaran murni Islam dalam berpakaian adalah al-sufur, yaitu berpakaian menurut selera masing-masing, asalkan sanggup mengantarkan pemakainya pada ketakwaan. Alasan yang mendasarinya ialah bahwa tujuan Islam adalah ketakwaan dan ketakwaan bukan dilakukan dengan cara mejatuhkan larangan bergaul lewat hijab dan jilbab.

Namun pemikiran Mahmud Thaha tidak hanya terbatas pada Naskh-Mansukh dan Makiyat-Madaniyat. Gagasan Evolusi Syariat Mahmud Thaha pada satu sisi (khususnya jika hanya merujuk pada The Second Massage) memang mengandung gagasan pembentuk Syariat publik. Suatu implikasi yang ditangkap oleh al-Na’im berikut ini :

“Prinsip interpretasi yang evolusioner tidak lain adalah membalikkan proses naskh sehingga teks-teks yang dihapus pada masa lalu dapat digunakan dalam hukum sekarang, dengan konsekuensi penghapusan teks yang dulu digunakan sebagai basis Syari’ah. Ayat-ayat yang digunakan sebagai basis Syari’ah dicabut, dan ayat-ayat yang dulu dicabut digunakan sebagai basis hukum Islam modern, maka keseluruhan produk hukumnya akan sama Islaminya dengan Syariat yang ada sekarang ini.”²⁴

Tulisan Al-Na’im di atas menimbulkan praduga bahwa Mahmud Thaha menegaskan penggantian ayat-ayat Madaniyat dengan ayat-ayat Makiyat, demi rekonstruksi Syariat yang memadai bagi masyarakat modern. Padahal wacana Makiyah dan Naskh dibicarakan dalam kerangka pasangan Syariat Ijtima’iyyat dan Syari’at fardiyat. Syariah ijtima’iyah adalah hukum yang memiliki kehendak untuk mengatasi seluruh masyarakat, sedang Syari’at fardiyat adalah hukum yang mengatasi individu. Yang pertama berkehendak untuk menciptakan komunitas homogen antar­iman (ummat), sedang yang kedua berkehendak menciptakan individualitas Islam Paripurna ²⁵.

Ayat-ayat Makiyat adalah ayat-avat yang “berkaitan dengan tahapan al-Islam (Islam Paripurna)”²⁶ ; yang bagi Mahmud Thaha sendiri “Masyarakat Muslim  yang hakiki (kata lain dari Paripurna) belum ada. Ia akan muncul di masa-masa mendatang yang tidak akan lama lagi, insya Allah, ketika peradaban baru yang kami bicarakan tadi tegak berdiri.”²⁷ Pemunculan ayat-ayat Makiyat bagi Thaha bersamaan dengan munculnya individu-individu yang tak terbagi kesadaran dirinya. Yaitu “ .. ketika akal tidak lagi terlibat dalam konflik dengan sub-kesadarannya, tetapi terbangun dalam kesatuan, dan ini dicirikan oleh adanya kejernihan hati, kejernihan pikiran, dan kesehatan jiwa, sebagai perwujudan suatu kehidupan emosional dan intelektual yang komprehensif dan utuh ²⁸.” Suatu situasi yang bagi Thaha bisa dicapai melalul taqlid

terhadap syariat ijtimaiyat. Misalnya Thaha menegaskan bahwa penemuan otentisitas keberislaman (Islam Paripurna) bisa ditemukan lewat pengalaman mi’raj dalam shalat, dan mi’raj hanya bisa dilakukan dengan melalui shalat taqlid, “Apabila orang yang taqlid, yang utuh dalam mengikuti Nabi Saw, melihat jejak langkah Ilahiah maka iapun menjadi otentik berkat ru‘yah dan itba’, sehingga pada akhirnya, berkat kecermatannya dalam mengikuti Nabi Saw, ia langsung taqlid kepada Allah tanpa perantara Nabi.”²⁹

Syariat ijtimaiyah (seperti qishash atau sha!at), bagi Mahmud Thaha, “sungguh-sungguh merupakan metode disipliner dan edukatif untuk menaikkan masyarakat dan peradaban dan kejahilan dan kekacauan menuju kemanusiaan yang indah.”³⁰ Atas dasar kutipan ini, Thaha tidak menginginkan “dihapuskannya” ayat-ayat Madaniyat, yang berisi Syariat’ ijtimaiyah. Justru sebaliknya, Syariat yang dihasilkan ayat-ayat Madaniyat berguna bagi pendisiplinan dan pendidikan kaum Mukminin menuju pencapaian Syariat Fardiyat, kualitas syariat bagi Muslim Paripurna. Jadi klaim al-Na’im tentang “penghapusan teks yang dulu digunakan sebagai basis Syari’at”,  hanya merujuk pada satu sisi gagasan Mahmud Thaha.³¹

Al-Na’im pada dasarnya tidaklah begitu berseberangan dengan gurunya (Mahmud Thaha)³², karena ia ingin “……..menentukan ayat-ayat al-Qu’ran mana yang harus diimplementasikan dalam kondisi-kondisi modern dan ayat-ayat mana yang harus disisihkan dari sudut pandang yurisprudensial (bukan yang bersifat ibadah atau ritual)”.³³ Sebuah upaya yang berguna bagi pembangunan wacana Hubungan Kebebasan Sipil, Hak Asasi Manusia dan Hubungan Internasional dalam Islam” pada publik Barat (non-Muslim dan Muslim Sekular). Namun apa yang dilakukan Al- Na’im, jika merujuk pada keseluruhan pemikiran Mahmud Thaha, memiliki kekurangan mendasar, yaitu pada penghilangan pemaknaan ayat-ayat Makiyat sebagai kemestian evolusi ummat Islam menuju Islam Paripurna. Al-Na’im hanya mengemukakan pemaknaan ayat-ayat Makiyat sebagai kemestian ummat Islam saat ini untuk melakukan evolusi syariat.

Berdasarkan sejumlah uraian di atas, maka gagasan Mahmud Muhammad Thaha tidak terbatas pada “penghapusan ayat-ayat Madaniyat dengan ayat-ayat Makiyat” saja. Ada besaran yang menjadi dasar dan konsep pembalikan naskh itu. Yaitu keinginan Mahmud Thaha untuk mengembalikan hakikat dasar syariat Islam, yang menurut Mahmud Thaha:

“….terletak pada sifatnya sebagai raga yang hidup, tumbuh dan berkembang seiring dengan perkembangan dan pertumbuhan kehidupan manusia; membimbing langkah-langkahnya, dan menunjukannya jalan-jalan menuju Allah setapak demi setapak. Karena merupakan keniscayaan bahwa seluruh kehidupan secara berkesinambungan bergerak menuju jalan kembalinya kepada Allah.”³⁴

Kesemua upaya Thaha tersebut merupakan penafsiran terhadap Islam dalam pengertian proses. Proses adalah perubahan yang teratur, yang berturut-turut dan suatu gejala, serta transisinya ke dalam gejala lainnya;³⁵ Dalam pengertian “proses” terkandung makna adanya perubahan berdasarkan mengalirnya waktu (temporal change) dan kegiatan yang saling berkaitan (interconnected activities). Kaitannya dengan mengalirnya waktu (temporal change) seluruh realitas dianggap selalu dalam kondisi menjadi (becoming) dan tidak pernah secara tegas mengada (being)/menyempurna: realitas adalah ada yang terus-menerus menggenapkan kesempurnaannya. Karena itu, seluruh realitas (dunia, manusia, Tuhan) dianggap memiliki sifat dinamis, selalu berubah, dan mengandung unsur baru.³⁶ Untuk itulah, tesis ini mencoba menarik pemikiran Mahmud Muhammad Thaha ke dalam analisa Filsafat Proses dan menamakannya sebagai “Gagasan Islam Proses”.

Gagasan proses dalam Islam barangkali masih asing, namun jika menilik beberapa ayat Al-Qur’an yang mendorong pencapaian kesempurnaan diri secara bertahap³⁷ akan terlihat betapa pada dirinya, Islam merupakan agama yang menghargai proses. Atau, jika mengamati seluruh ajaran Islam versi tarikat kesufian terlihat ada sejumlah tingkatan (maqam) yang menggambarkan dua sisi: situasi jiwa ketika mendekati Allah dan sekaligus tahapan-tahapan jiwa dalam menyempurnakan kesejatiannya.³⁸ Kedua, contoh tersebut dapat memunculkan suatu fenomena bahwa Islam bukan sesuatu yang terberi (given) begitu saja sebagai cukup bagi dirinya, namun ia merupakan kualitas yang membutuhkan perjuangan perwujudan sempurna tahap demi tahap.

Beragama dalam hal ini dipandang bukan pertama-tama sebagai penjaga atau pengatur hidup moral para pemeluknya, melainkan sebagai sumber visi atau motor perjuangan. Agama yang terlalu menekankan fungisnya sebagai penjaga moral, cenderung untuk menanamkan rasa takut akan hukuman pada para pemeluknya dari pada rasa gembira penuh syukur. Rasa takut akan hukuman bisa mematikan inisiatif dan kreativitas. Hukuman dalam Islam Proses dimengerti sebagai suatu akibat dari sebab efisien perilaku individu demi tercapainya sebab-sebab final. Lewat cara ini peradaban atau sistem masyarakat menemukan takrifnya sebagai suatu sistem yang memberi ruang proses ke arah pencapaian suatu ideal tertentu di bumi ini, ideal yang menyangkut hidup masing-masing individu maupun masyarakat.

1. Landasan  Teoritis Islam Proses

“Manusia senantiasa dalam pembentukan,” demikian ujar Thaha dalam Risalat al-Shalat, “Untuk kelangsungan pembentukannya, ia tidak memiliki batas, sebab ia berpindah-pindah dalam maqam-maqam kesempurnaan, secara terus-menerus.”[15] Ujaran Thaha ini menjadi awal pembahasan bab ini mengenai landasan dasar gagasan Islam Proses Mahmud Thaha. Manusia bukan makhluk yang statis, diam tak bergerak dari posisinya, tetapi makhluk yang terus mengembara untuk mendekati kesempurnaannya. Demi kesempurnaan itu, dan kesadaran bahwa manusia lahir dalam kondisi daif, maka manusia akan terus memproses dirinya dari sekedar “menempati ruang waktu” menjadi “berada di dalam dan bersama dunia”.

Thaha menegaskan lagi, bahwa tidak hanya manusia yang memiliki takdir terus berubah, bahkan agama juga dikenai takdir keberubahan ini. Agama bukan sesuatu yang given (terberi), ia hasil atau pengalaman proses Manusia Sempurna dalam spiritualitas tertentu yang ingin kita jejaki seluruh pengembaraannya. Agama adalah hasil dari kegelisahan Manusia Sempurna itu yang dikodekan menjadi bentuk-bentuk pasti bagi manusia kemudian.

Bentuk aturan pasti itu pada awalnya sejenis kode-kode perjalanan yang membangkitkan kesadaran manusia biasa untuk menemukan keluasan ruang penemuan diri. Seperti saklar listrik yang lewat dirinya seluruh cahaya akan memancar, kode itu adalah saklar kesadaran yang melaluinya seluruh cahaya kesadaran manusia biasa menjelma menjadi manusia sempurna. Agama dengan demikian mengantarkan umat manusia pada kebebasan sebagai manusia, bukan keterkungkungan dalam aturan-aturan yang tak terubah. Namun dalam perjalanan sejarah, ketika nalar malas menjalankan fungsi kritisnya dan lebih memilih fungsi pragmatis (asal bisa menghadapi soal kehidupan biasa), agama cukup puas dengan membatasi diri dalam pasungan metode yang sukses yang dilakukan secara repetitif.

Agama pada lipatan perjalanan hidupnya mengalami suatu keletihan, yaitu “ketika di dalam aturan-aturannya kemajuan tidak lagi menyangkut hal-hal pokok (hanya pengulangan hal-hal furu`, Pen.)” yang kemudian diperparah dengan munculnya “pertikaian tanpa ujung mengenai soal-soal sepele”.[16] Dua ciri keletihan ini dengan mudah bisa ditemukan dalam agama Islam. Ada banyak pertikaian mengenai hal-hal furu’ dan banyak hal-hal pokok yang dijaga dari keberubahan karena dianggap telah stabil atau sempurna dengan cara mengulanginya saja. Bagi Whitehead, kedua ciri ini menunjukkan masa senja suatu kecerdasan dan kejayaan. “Dalam hidup stabil, metodologi merosot dari metode pembaruan menjadi metode pengulangan.”[17]

Teori keletihan agama ini didasarkan atas teori evolusi rasio dalam Filsafat Proses Alfred North Whitehead. Rasio tentu tidak identik dengan agama, namun bagi Whitehead, unsur penggerak kehidupan manusia adalah rasio; sebagaimana juga Thaha menegaskan bahwa rasio adalah salah satu nabi—sebelum kedatangan Nabi berbentuk Manusia Sempurna—yang diturunkan ke dalam diri manusia. Menurut takaran Whitehead, agama adalah hasil rasio yang memiliki metode untuk membebaskan manusia dari masalah kehidupannya sebagai hasil dari “ikhtiar untuk hidup”.[18] Rasio yang dimaksudkan dalam hal ini, tentu saja, bukan rasio yang dikumandangkan Rene Descartes. Rasio bagi Filsafat Proses adalah “suatu faktor dalam pengalaman yang mengarahkan dan mengkritik dorongan ke arah tercapainya satu tujuan.”[19] Dan tujuan itu, bagi Whitehead, terdapat dalam imajinasi, bukan dalam fakta. Rasio merealisasikan kemungkinan dari beberapa “bentuk-bentuk ketertentuan” (forms of definiteness) dan serentak itu memahami dunia sebagai, dalam salah satu faktornya, pengejewantahan bentul-bentuk itu. Dalam hal ini, rasio Filsafat Proses mirip dengan Rasio Aktif dalam filsafat Islam.

Pada awalnya, agama memberikan cara-cara baru yang menyelematkan manusia dalam menempuh hidup dan kehidupannya di dunia. Namun ketika manusia penganut agama terjebak pada Jalan Kesementaraan dan Jalan Kebutaan—bukan Jalan Irama, agama itu menjadi beku. Ketiga jalan ini menarik untuk dikemukakan lebih jauh sebagai pola untuk mengukur upaya pembaruan pemikiran Islam yang selama ini dilakukan oleh banyak tokoh, dalam hal ini tentu saja yang dilakukan oleh Mahmud Thaha.

Ketiga jalan tersebut (jalan kebutaan, jalan kesementaraan, dan jalan irama) adalah jalan yang biasa ditempuh oleh penganut suatu metode yang telah menunjukkan kemampuannya mengatasi masalah kehidupan. Agama Islam, dalam sejarahnya, telah sanggup membangun peradaban besar yang memberi pencerahan bagi umat manusia; menciptakan suatu sistem yang “dianggap” sempurna yang membuat umatnya pada saat ini terjebak untuk “sekadar melanjutkan hidup”. Kemunduran (yang akan berakhir pada keruntuhan) atau kemajuan-ulang agama Islam tergantung pada pilihan umat terhadap tiga jalan ini. Jalan Kebutaan adalah jalan hidup yang dipenuhi oleh kesilauan masa lampau. Efeknya, masa kini dianggap tak pernah lebih baik dari masa lampau; orang-orang masa lampau (shalaf al-shalih) dianggap sebagai yang terbaik. Konskuensinya, orang-orang masa kini dan masa depan hanyalah manusia sisa. Dengan jalan kebutaan “Kecenderungan naik melenyap; terjadi stabilisasi pada tataran rendah, atau bahkan terus semakin mundur.”[20] Jalan Kesementaraan adalah cara pragmatis yang mencoba menanggulangi kemerosotan peradaban suatu agama dengan cara “menyodorkan individu-individu baru yang harus menghadirkan rentetan pengalaman lama secara membabi buta”. Kedua jalan ini menghasilkan keletihan yang berakhir pada keruntuhan suatu peradaban. Salah satu penyebabnya adalah dorongan untuk sekadar mempertahankan diri (yang bersumber dari nostalgia kejayaan lama) tanpa disertai upaya untuk mengusahakan hidup baik apalagi ke arah hidup yang lebih baik.

Jalan Irama Kehidupan tidak hanya mengulang apa yang telah terbukti berhasil di masa lalu. Whitehead menyatakan bahwa Jalan Irama Kehidupan memandang kejayaan masa lalu dengan cara. Pertama, menyusun rentetan kontras tertentu (penentu pembaruan dalam sejarah) yang pernah dihasilkan oleh metode tertentu dalam bentuk struktur abstrak dasariah. Lewat penyusunan struktur abstrak siklus kemajuan (kemunduran-metode-kejayaan-metode-kemunduran…) ini akhir sejarah bisa menjadi anteseden bagi dimulainya siklus lain yang serupa[21]. Kedua, pengembangan variasi-variasi siklus (yang telah dibuat struktur abstraksnya), variasi-variasi siklus dari siklus-siklus.[22] Dua cara ini dirumuskan oleh Whitehead ke dalam satu kalimat, yaitu “mempertahankan struktur abstraks dasariah dari siklus bersangkutan dan menggabungkannya dengan variasi detil-detil konkret dari siklus-siklus yang mengikutinya”.[23]

Siklus adalah konsep yang memiliki wilayah makna yang sama dengan proses bertahap atau evolusi. Kemampuan menangkap struktur siklus abstraks dasariah dari sistem yang dihuni manusia, menentukan keberhasilan manusia dalam menjalankan proses kesempurnannya. Mahmud Thaha menegaskan bahwa:

“Benar bahwa sejarah dapat berulang, namun dengan cara yang tidak sama. Karena peristiwa-peristiwa yang terjadi bisa saja sama dengan cara yang terjadi pada peristiwa-peristiwa lain. Tempat tidaklah melingkar seperti waktu.

Sang waktu menancapkan dua kaki yang berlawanan. Layaknya siang dan malam, pencerahan dan kegelapan, dan ini juga berlaku dalam progresivitas kehidupan, material dan spiritual. Perkembangan kehidupan masyarakat pada akhirnya bergantung pada dua kaki tersebut, dan keduanya saling melengkapi, “hal ini bagi Tuhanmu adalah suatu kemestian yang sudah ditetapkan” (QS. 19:17). Dengan kata lain, perkembangan kehidupan tidak terhenti, tertunda, atau terulang. Untuk maju ke depan, perkembangan ini membutuhkan bentuk yang sempurna dalam formulanya meskipun tujuan-tujuan itu sendiri bisa saja tidak tercapai.

Kemajuan perkembangan peradaban merupakan suatu gelombang, yang berada di antara lorong dan puncak. Ketika berada di bawah lorong, ia menunggu kesempatan untuk mencapai puncak.”[24]

Dari kutipan di atas terlihat jelas kesadaran Thaha akan adanya siklus sejarah dan kemungkinan pengulangan kejayaan Islam. Sekaligus juga dapat ditemukan suatu metode, yang semirip dengan Jalan Irama Kehidupan Whitehead, yang ia namakan sebagai “bentuk yang sempurna dalam formulanya” (struktur abstraks dasariah) yang menjadi dasar dari upaya “menunggu kesempatan mencapai puncak”.

Kesadaran inilah yang kemudian menjadi dasar penstrukturan Ajaran Islam ke dalam kategori lorong dan puncak. Seperti Madaniyyat-Makiyyat, Aqidah-Haqiqah, Taqlid-Otentisitas, Syahadat Matsniyah-Syahadat Tauhid, dan seterusnya. Penstrukturan yang kemudian ditegaskan Thaha sebagai hukum penemuan kebaruan dan pembaruan ajaran Islam:

“Islam meliputi permulaan dan penghabisan. Cita-cita, sebagaimana waktu dan ruang, dapat dianggap sebagai lingkaran alamiah. Orang saleh, sebagai level tertinggi dalam Islam, meninggikan kadar spiritualnya melalui proses yang melingkar¸ yang dicapai setelah melewati putaran demi putaran. Ketika permulaaan suatu putaran telah dicapai, lingkaran baru muncul pada tingkat yang lebih tinggi”.[25]

2. Sayahadatayn sebagai basis Ontologi Islam Proses

Sebagian besar dari apa yang kita pikirkan tentang diri kita sendiri dan orang lain hanyalah ilusi. Tentang ilusi ini ada dua teori yang bisa digunakan, Marx dan Freud.[26] Bagi Marx, seluruh pemikiran kita terpolakan menurut gagasan-gagasan yang dikembangkan dalam masyarakat, dan gagasan-gagasan ini ditentukan oleh struktur dan bentuk tertentu dari fungsi masyarakat. Sedangkan bagi Freud sebagian besar gagasan orang-orang yang berada dalam keadaan sadar tidak berkaitan dengan realitas, dan di lain pihak, sebagian besar gagasan nyata diperoleh dari keadaan tidak sadar. Marx beranggapan bahwa realitas dasar adalah struktur sosio-ekonomi masyarakat, sedang bagi Freud realitas dasar adalah tatanan nafsu dan libido dari masing-masing individu. Keduanya sama-sama tidak percaya pada klise, gagasan rasional, dan ideologi yang memenuhi pikiran manusia serta membentuk dasar bagi penilaian terhadap realitas.

Jika seseorang sanggup mengenali ilusi seperti apa adanya, maka dia akan sampai pada perasaan ini, dan menjadi sadar akan kekuatan dan kemampuan yang dimilikinya, dan selanjutnya sanggup mengubah realitas dalam suatu cara di mana ilusi-ilusi tersebut tidak diperlukan lagi. Ilusi, “kesadaran palsu” terhadap realitas, akan memperlemah manusia dan karenanya manusia harus terbebas darinya. Marx meyakini bahwa senjata paling penting yang harus dimiliki manusia adalah kebenaran, yaitu pengungkapan atas realitas yang terdapat di sebalik ilusi dan ideologi yang menutupinya. Sedang bagi Freud, kesadaran adalah senjata utamanya. Manusia yang sanggup membuat yang tidak sadar menjadi sadar akan memperoleh kekuatan untuk menyingkirkan irrasionalitas dari dalam dirinya serta melakukan perubahan diri.[27]

Ilusi lahir ketika manusia tidak menggunakan daya fikirnya untuk mengkritisi apa yang dipercayainya sebagai benar. Kebenaran bagi Filsafat Proses dinilai dari kemampuannya untuk menciptakan hidup baru, hidup lebih baik. Ilusi adalah jenis kebenaran yang berasal dari kreativitas masa lalu. Pada masa lalu ilusi itu adalah kebenaran karena kesanggupannya memaknai dan menghadirkan hidup yang lebih baik. Kesanggupan itu merupakan efek dari perumusan kebenaran berdasarkan problem-problem saat itu, yang tentu tak bisa dianggap sama begitu saja dengan problem-problem saat ini. Ketika kebenaran dari masa lalu dianggap memiliki ketajaman yang sama dalam menghadapi problem saat ini, kebenaran itu menjadi ilusi. Secara individual, manusia menyadari kenyataan ini. Namun tekanan masyarakat yang cenderung melestarikan kebenaran masa lalu yang telah dijadikan sistem, membuat kesadaran akan ilusi terhambat dan mengendap dalam bawah sadarnya.

Inilah keletihan yang dimaksud oleh Whitehead. Yaitu ketika manusia merumuskan ilusi sebagai kebenaran. Keletihan rasio spekulatif (atau kritis) untuk mengkritisi kehidupan diri dan masyarakatnya untuk merumuskan hidup yang lebih baik. Suatu keletihan yang berujung pada pengulangan manusia terhadap metode-metode pemecahan problem kehidupan dari masyarakat masa lalu. Padahal rasio metodis selalu dilahirkan dari tualang rasio spekulatif, dan ketika rasio spekulatif kehilangan daya tualangnya (letih) tak dapat diharapkan lagi akan memunculkan rasio metodis apalagi metode-metode baru dalam menghadapi hidup. “Tak mungkin ada suatu generasi yang hidup dengan melulu mengulangi apa yang telah dilakukan nenek moyangnya.”[28]

Whitehead tidak sedang meluruhkan pukau warisan nenek moyang bagi kehidupan masa kini. Warisan masa lalu tetap syarat bagi pemenuhan satisfaction masing-masing entitas aktual. Namun warisan dipandang sebagai stabilitas yang dinamis. Tradisi perlu diapropriasi (dijadikan miliki diri) serentak dimodifikasi. Lebih tegas lagi Whitehead menyatakan bahwa perkembangan hidup yang baik mengandaikan adanya satu norma atau patokan yang diterapkan untuk mengatur kegiatan, adanya penjagaan stabilitas, dan adanya modifikasi.[29] Tanpa modifikasi kebenaran lama akan menjadi ilusi, dan agama akan mati iseng sendiri. “Agama-agama melakukan bunuh diri kalau mendasarkan inspirasinya pada dogma mereka”.[30] Agama harus berhadapan dan mendasarkan kebenarannya pada masalah nyata dan praktis yang dapat dikaji dari pengalaman konkret, karena itu –bukan dogma— yang menjadi dasar perumusan kebenaran agama adalah sejarah nyata (yang dihadapi) kehidupan manusia. Kenyataan merupakan fakta dasar dari mana langkah-langkah kemajuan kreatif bisa berangkat. Sebagai pemecah keletihan, bagi Whitehead, dibutuhkan sifat petualangan avonturir, keberanian untuk mencoba yang baru, “tanpa adanya sikap bertualang, suatu peradaban akan merosot dan runtuh”[31]

Ilusi sebagai realitas dasar kehidupan diyakini oleh banyak ajaran tasawuf, juga oleh Mahmud Thaha. Dalam ajaran tasawuf, realitas ini hanyalah manifestasi (tajalli) atau bayang-bayang dari Realitas Mutlak (Allah). Semuanya ilusi yang menjebak manusia, namun ilusi juga (karena dianggap sebagai manifestasi Allah) memberi jalan bagi penyingkapan Kebenaran Utama. Thaha, yang juga menggeluti tasawuf, menyadari hal ini dan memiliki anggapan bahwa kebenaran adalah ilusi yang menuupi Kebenaran. Syariat Islam yang selama ini digunakan, bagi Thaha, adalah ilusi. Syariat tidak hanya berdasar pada al-Quran dan Sunnah namun ditentukan pula oleh struktur dan bentuk tertentu dari fungsi masyarakat Muslim historis. Untuk itu ia menamakan syariat Islam yang kini berlaku sebagai syariat historis, yang diciptakan dan diperlukan dalam sejarah masa lalu umat Islam. Suatu penamaan yang menyiratkan bahwa syariat Islam tersebut hanya tinggalan sejarah yang tidak harus digunakan secara mutlak pada saat ini, namun harus diterobos untuk menemui kebenaran.

“Umat Islam tetap mempertahankan bahwa Syariat Islam itu sempurna. Hal ini benar, namun kesempurnaan itu harus ditunjukkan dengan kemampuannya untuk melakukan transformasi, dalam memahami kapabilitas individu dan masyarakat, dan membimbing kehidupan menaiki jenjang perkembangan yang berkelanjutan, yang harus aktif, hidup, dan dapat diperbaharui seperti kehidupan sosial dan individu…..Adalah kenyataan bahwa mereka yang sempurna adalah mereka yang terus melakukan perubahan dan perkembangan”.[32]

Individu juga diliputi ilusi. Manusia tidak sempurna begitu saja. Ia harus terus memproses dirinya agar sampai pada titik kesempurnaan. Tanpa proses, individu akan tetap dalam kondisi barzakh (dalam regangan antara non-organik dan organik) yang membuatnya terasing dari kebenaran dan kesadaran sebagai manusia, apalagi sebagai khalifah.

Ilusi memang membuat manusia terasing dari dirinya dan sosialnya. Ilusi itu, dari sudut teologis, bisa bermula dari kesalahan mempersepsi apa yang dihasilkan dan dipikirkan oleh diri manusia. Yaitu ketika suatu hasrat (misalnya untuk memiliki uang, kekuasan, wanita, dan sebagainya) menjadi dominan dan terpisah dari kepribadian total, serta menjadi penguasa dalam diri seseorang. Hasrat ini kemudian jadi obyek pujaannya, sekalipun dia merasionalisasikan sifat dari obyek pujaannya tersebut dengan berbagai nama yang meyakinkan. Pemujaan terhadap sesuatu di luar diri adalah inti atau muasal dari alienasi. Pemujaan terhadap pemikiran “orang lain” membuat manusia terasing dari pikiran dirinya, pemujaan terhadap sejarah keemasan membuat manusia terasing dari kekinian dan keharusan menjadi aktor sejarah, dan seterusnya. Situasi ini membuat seseorang tidak memiliki pemikiran tentang identitas, yang berkonsekuensi pada ketidakmampuan dia untuk mengalami integrasi kepribadian secara menyeluruh. Suatu kondisi yang membuat orang yang bersangkutan tidak memiliki kemampuan “untuk menghendaki sesuatu” (sekalipun ia tampak menghendaki sesuatu, namun keinginan itu tidak murni dari dalam dirinya).

Agama Monoteisme (tauhid) mengecam pemujaan terhadap apa yang tidak seharusnya. Manusia harus hanya mentransformasikan dirinya pada Tuhan yang tidak bisa dikenali dan tidak bisa diidentifikasi namun merupakan sumber dari keunikan dirinya. Dalam konsep monoteisme Manusia diciptakan mirip dengan Tuhan, dan diciptakan sebagai pemilik karakteristik-karakteristik yang tak terbatas. Seorang yang musyrik adalah mereka tunduk pada proyeksi salah satu karakteristik parsial dalam dirinya. Dia tidak mengalami dirinya sebagai titik pusat di mana tindakan cinta yang hidup dan nalar terpancar keluar. Kemusyrikan dilarang oleh agama monoteisme,

“…bukan terletak pada jumlah Tuhan, namun pada fakta tentang alienasi. Manusia menghabiskan energi dan kemampuan artistik untuk membentuk suatu objek pemujaan, dan selanjutnya dia memuja obyek tersebut, yang tidak lain adalah hasil karya manusia sendiri. Kekuatan-kekuatan hidupnya mengalir ke “dalam sesuatu”, dan sesuatu ini, setelah menjadi obyek pemujaan, tidak dialami sebagai hasil dari usaha produktifnya, namun sebagai sesuatu yang terpisah dari dirinya, berada di atas dirinya di mana dia tunduk dan menyembahnya…[33]

Agama monoteisme, dengan demikian, berupaya membebaskan manusia dari alienasi, dari ilusi. Ada gugatan mengenai soal ini, di antaranya dari Fuerbach yang menyatakan bahwa pemujaan terhadap Tuhan membuat manusia semakin miskin (“semakin banyak manusia menyerahkan diri pada Tuhan, semakin sedikit yang dimilikinya”). Gugatan itu ada benarnya, terutama jika Tuhan dianggap berada di luar diri manusia. Namun jika monoteisme menganggap manusia adalah citraan Tuhan, maka memasrahkan diri pada Tuhan (yang membuat manusia semakin lemah) tidak berarti melemparkan manusia pada alienasi, justru ketika manusia melemah di hadapan Tuhan, seluruh citra Tuhan (yang merupakan bagian terbaik dari diri manusia) akan mengalir deras, memenuhi seluruh diri manusia, dan membuat manusia mengalami integrasi kepribadian yang menyeluruh. Bagi Thaha, Monoteisme adalah inti ajaran Islam:

“Ajaran utama dalam Islam adalah monoteisme, yang berarti bahwa hanya Tuhan yang menjadi arsitek segala sesuatu yang terjadi di dalam diri kita, kepada kita atau kepada segala sesuatu, yang terlihat maupun tidak, di alam semesta sekitar kita. Tuhan adalah pengejawantahan kebaikan, pengetahuan dan kebijaksanaan. Dengan demikian, kebaikan merupakan yang sangat penting, dan kejahatan merupakan fase kehancuran. Penyebab kejahatan adalah kurangnya tingkat kesadaran kita. Jika, dan ketika, kita menerima suatu tingkat kesadaran tertentu, berbagai elemen kehidupan yang berbeda tidak lagi nampak sebagai sesuatu yang bertentangan, tetapi sebagai sesuatu yang menyatukan. Dalam wilayah kesadaran yang khusus ini, masalah kejahatan bisa diselesaikan dan kebaikan tegak sebagai sesuatu yang fundamental.

Dari premis monoteisme itu, berkembang proposisi yang paling kontroversial sepanjang waktu, yaitu masalah determinisme. Bagi para sufi, atau katakanlah bagi para Muslim yang baik, semesta ini merupakan skema yang sepenuhnya deterministik. Itulah pandangan mereka. Mereka berusaha untuk menetapkan bukti bagi diri mereka sendiri melalui usaha-usaha spiritual dalam kehidupan sehari-hari dan peribadahan mereka.

Pandangan ini menghajatkan agar mereka harus bersesuaian dengan skema umum segala sesuatu. Mereka harus hidup secara harmoni. Dari sinilah gagasan tentang kedamaian dengan segenap makhluk muncul” (Surat Thaha pada John Voll).

“Faktor utama kemunduran dunia Islam saat ini adalah ketaatan palsu. Agama telah diceraikan dari skema sosial dalam segala hal”, tulis Thaha pada John Voll. Padahal Islam adalah agama monoteis. Untuk itu kenyataan saat ini bertentangan dengan semangat dasar monoteisme. Untuk itu, Thaha memilih tasawuf sebagai titik dasar pembaharuan pemikirannya, “Tasawuf merupakan seni untuk mendapatkan pandangan yang benar terhadap skema umum segala sesuatu di alam semesta ini” (Surat Thaha pada John Voll). Dari lubuk tasawuf inilah Thaha membuat kitab “Thariq Muhammad” yang menegaskan kemestian seseorang untuk mengikuti jejak pencapaian spiritualitas Muhammad sebagai Nabi lewat kalimat syahadatain.

Kalimat syahadatain adalah ucapan inisiasi seorang manusia untuk mengalirkan energi tauhid ke dalam kepribadiannya, sebagai pembebas dari ilusi. Kalimat syahadatain adalah suatu proposisi yang bisa mengantarkan kita pada “pertemuan antara Allah sebagaimana adanya dengan manusia sebagaimana adanya”[34]. Rumusan Allah sebagaimana adanya dan manusia sebagaimana adanya dari Schuon menguatkan tesis dasar bahwa realitas dan kebenaran yang dialami manusia adalah ilusi, bukan yang sebenarnya. Dan syahadat, bagi Schuon juga banyak sufi, mampu mengantarkan manusia pada yang bukan ilusi.

Allah sebagaimana adanya adalah Tuhan yang bukan hasil proyeksi dari hasrat manusiawi, sehingga ia adalah yang tak terkatakan walaupun sangat mungkin untuk teralami. Sedangkan manusia sebagaimana adanya adalah “makhluk theomorfis yang memiliki intelegensi sehingga dapat memahami Yang Mutlak dan memiliki kehendak sehingga dapat memilih jalan menuju kepada Yang Mutlak”.[35] Kedua doktrin mengenai Allah dan manusia sebagaimana adanya ini berturut-turut kita jumpai pada bagian pertama dan kedua dari syahadat. Bagian pertama yang berbunyi lailahaillallah adalah berkenaan dengan Allah, dan bagian kedua yang berbunyi Muhammadarrasulullah adalah berkenaan dengan makhluk theomorfis yang memiliki intelegensi dan kehendak.

Mahmud Thaha menjadikan syahadat sebagai basis dari pemikiran evolusinya, sebagai sumber dari gerak tualang. Pada buku Risalat al-Shalat dan Thariq Muhammad hal ini dapat terbaca dengan jelas. Dalam Risalat al-Shalat ia menyatakan, dengan mengutip QS Fathir: 10 “Kepadanyalah semua perkataan baik itu naik, dan amal yang baik dinaikkan”, bahwa perkataan yang baik itu adalah lailahaillallah yang menjadi dasar dari shalat, suatu ibadah yang semua amal saleh tergantung kepadanya.[36]

Ada teori khas dari Mahmud Thaha tentang Syahadat yang ia jadikan sebagai dasar bagi sejumlah gagasannya mengenai shalat, syariat demokratik, dan pembaruan pemikiran lainnya. Bagi Mahmud Thaha, syahadat terbagi menjadi dua: matsniyah (genap, umum bagi siapa pun) dan mufradah (ganjil, pribadi). Syahadat Matsniyah adalah kalimat La Ilaha Illallah Muhammad Rasulullah, sedang Syahadat Mufradah adalah kalimat la Ilaha Illallah. Syahadat Matsniyah disebut Tashdiq yang dipersaksikan satu kali seumur hidup, dilakukan oleh semua orang; Syahadat Mufradah disebut Tauhid yang dipersaksikan sepanjang masa, seumur hidup manusia sebagai individu. Indvidu manusia perlu menzikirkan Syahadat Mufradah untuk mengaktualisasikan dalam hidupnya, sehingga pengucapannya melalui lisan kemudian beralih pada pengucapan dengan lisan dan tindakan secara bersamaan, yakni saat kesatuan struktur manusiawi terrealisasi setiap diri manusia.[37]

Yang menarik pada bagian ini, dari pemikiran Mahmud Thaha, adalah segitiga haykal, madkhal, dan markaz. Dunia dikenali manusia sebagai dunia itu sendiri, mengalami sesuatu sebagai sesuatu itu saja, tak ada tampak isi atau bentuk. Melihat batu adalah batu, juga manusia adalah manusia saja. Indera mengantarkan manusia pada pengalaman satu sebagai satu, namun jika fikiran disertakan dalam proses penginderaan ada proses pembayangan bahwa apa yang dilihat tak bisa sempurna menggambarkan realitas sebagaimana adanya. Yang dilihat manusia hanya satu sisi realitas, melihat meja hanya sisi yang tepat di hadapan mata sedang sisi belakangnya tak bisa dilihat, dan identifikasi keseluruhan direkonstruksi oleh pikiran lewat pembayangan bahwa ada yang menopang di sebalik apa yang tercerap indera-mata. Apa yang menopang secara fenomenologis bisa disebut inti dari kenyataan dan pembayangan penopang dari apa yang terlihat bisa diletupkan oleh satu titik yang menghubungkan apa yang terlihat dengan apa yang mungkin dibayangkan. Satu titik penghubung adalah madkhal.

Syahadat di depan indera tampak sebagai rangkaian kalimat asyhadu anla ilaha illallah, wa asyhadu anna muhammadarasulullah, tak ada isi atau madkhal. Namun dalam rangkaian kalimat itu, bagi Mahmud Thaha, menyimpan isi dan madkhal. Isi atau inti yang hendak disampaikan dalam kalimat itu bukan berada di baliknya, bukan yang ditunjuk (atau yang ditandai, petanda) oleh kalimat ini. Inti kalimat ini ada di dalam kalimat ini, demikian pun madkhal-nya. Inti dan madkhal yang ada di dalam kalimat merupakan teori yang cukup penting dikemukakan, karena ia menjadi dasar dari teori pembacaan teks Thaha dalam menafsirkan al-Quran. Dalam proses pencarian inti, Mahmud Thaha, meyakini bahwa pengetahuan madkhal merupakan awal bagi petualangan menemukan inti.[38]

Madkhal adalah posisi barzakhiyah, batas liminal (tengah-tengah antara luar dan dalam, berada di luar sekaligus bagian dari ruang dalam). Muhammad (dalam kalimat Syahadat) adalah madkhal. Posisi Muhammad adalah barzakhiyah. Dalam hal ini Schuon menegaskan,

“Islam berusaha menanamkan kepastian dan berlandaskan dua buah kepastian yang bersifat aksiomatik. Yang pertama berhubungan dengan Prinsip yang sekaligus adalah eksistensi dan yang berada di luar Eksistensi; dan yang kedua sehubungan dengan manifestasi, baik yang formal maupun yang supraformal; jadi di satu pihak sehubungan dengan “Allah” dan di lain pihak adalah sehubungan dengan “bumi” dan “langit”. Kepastian yang pertama adalah bahwa “Allah sajalah yang ada” dan kepastian yang kedua adalah bahwa “segala sesuatu tergantung kepada Allah”. Dengan perkataan lain, “tak ada sesuatu yang mutlak kecuali Yang Mutlak”. Kemudian dari kebenaran dapat ditarik kesimpulan, “semua manifestasi, dan dengan demikian, semua yang relatif tergantung kepada Yang Mutlak”. Alam tergantung pada Allah –atau apa yang relatif tergantung pada Yang Mutlak—baik sehubungan dengan awal mula maupun sehubungan dengan akhirnya. Jadi perkataan “utusan” dalam bagian kedua syahadat merupakan sebuah kausalitas yang terutama sekali berkenaan dengan dunia dan sebuah finalitas yang berkenaan dengan manusia….Jadi menyadari bagian kedua syahadat berarti menyaksikan Allah di mana-mana dan menyaksikan segala sesuatu di dalam Allah. Nabi pernah berkata, “Barangsiapa telah menyaksikan aku sesungguhnya ia telah menyaksikan Allah”. Jadi setiap sesuatu adalah “Nabi”, di satu pihak berhubungan dengan kesempurnaan eksistensi dan di pihak lain sehubungan dengan kesempurnaan mode atau ekspresi”.[39]

Muhammad adalah liminal karena itu ia disebut sebagai madkhal ini. Muhammad sebagai madkhal, bisa juga, karena ialah yang relatif yang telah sanggup menjalani proses lailahaillallah secara sempurna. Lailahaillallah adalah inti yang menjadi tujuan semua yang relatif, sedang Muhammad rasulullah adalah prototype yang telah berhasil mencapai tujuan itu. Maka bagi manusia lain, atau realitas relatif lain, menggunakan Muhammad sebagai madkhal bagi proses petualangannya di dalam lailahaillallah. Proses menjadikan Muhammad sebagai madkhal disebut Thaha sebagai tajrid, yaitu mengetahui posisi Allah dari posisi Muhammad. Tajrid hanya bisa dilakukan oleh orang yang meyakini taqlid dan melanjutkannya dengan Tajwid al-Taqlid. Atau dalam ungkapan lain Thaha menyebutkan, “Muhammad Rasulullah merupakan tempat untuk memasuki La Ilaha Illallah, hanya melalui pintu inilah kita bisa memasuki kehadiran Allah”.[40]

Muhammad sebagai madkhal adalah entitas aktual yang telah mencapai kepenuhan adanya (satisfaction) yang menjadi datum bagi dan faktor yang hadir serta berpengaruh pada proses konkresi entitas aktual lain yang belum menemukan kesempurnaan. Manusia lain yang hidup bersama dalam dunia (ruang dan waktu) berproses atau berkonkresi untuk tumbuh bersama menjadi satu satuan aktual dari banyak data obyektif warisan masa lalu; dan Muhammad sebagai yang sudah mencapai satisfaction beralih dari satuan aktual biasa menjadi datum bagi munculnya satu satuan aktual yang baru.

Kondisi satisfaction, dalam filsafat proses, adalah satuan aktual yang telah mencapai kepenuhan karena ia telah sanggup memperoleh wujud utama dalam kreativitas. Dalam kreativitas ini, satuan aktual sanggup menjadikan dirinya sampai pada penemuan tujuan akhir kediriannya. Tujuan akhir ini berasal dari Tuhan yang diletakkan ke dalam obyek-obyek abadi yang berada di dalam diri manusia. Mengenai hal ini filsafat proses menjelaskan,

“’Tuhan’ dalam aspeknya yang primordial memberi wujud konseptual pada semua ‘obyek abadi’ dengan memikirkan segala bentuk kemungkinan yang bisa terwujud untuk setiap satuan aktual. ‘Tuhan’ dalam aspeknya yang primordial menjadi sumber segala cita-cita atau tujuan akhir semua proses konkresi untuk perwujudan diri satu satuan aktual…’Tuhan’ dalam aspek primordialnya berperan sebagai daya tarik (Eros Platonic) yang membimbing dan mengatur proses perwujudan dari setiap satuan aktual”.[41]

Tuhan dalam aspeknya yang primordial adalah inti dari Syahadat pertama, yaitu Allah. Obyek-obyek abadi, yaitu kemungkinan-kemungkinan murni yang akan menjadi prinsip pemberi wujud tertentu bagi satuan aktual. Kemungkinan-kemungkinan itu adalah qudrah (aturan), “akhir yang memuaskan dari ketentuan asali (al-qadha, predestination)”[42]. Kemungkinan-kemungkinan itu adalah qudrah sebagaimana dikemukakan Ibn Arabi:

“Pada saat Allah Swt, hendak menjadikan sebagian makhluk-makhluknya kebingungan dari sudut pandang yang jauh, maka Allah Swt. menciptakan qudroh (ketentuan) baru sehingga ia memiliki kekuatan baru yang nantinya dapat memberikan pengaruh. Setelah ia memiliki kekuatan baru dan pengaruh, Allah Swt. membuat tujuan agar kekuatan baru itu dapat direalisir dalam bentuk asli. Maka dari itu timbullah nanti apa yang sebelumnya pernah terjadi” (Ibn Arabi, 1996: 131)

Mengenai qudrah ini Thaha menjelaskan,

“Rahasia dari taqdir (al-qadar) adalah akhir yang memuaskan dari ketentuan asali (al-qadha, predestination), dan Allah merujuk ini pada ayat: “Kami telah menciptakan segala sesuatu dengan ukuran, dan perintah Kami hanyalah perkataan seperti kerjapan mata” (QS. 54:49-50). Predestinasi merupakan urusan Allah yang tidak berkaitan dengan ruang dan waktu, seperti yang ditunjukkan dalam kalimat “dalam sekejap mata”. Takdir merupakan penetapan dari predestinasi dan memiliki proyeksi dalam ruang dan waktu, bertahap, secara perlahan-lahan, dan dalam sebuah proses evolusiner”[43].

Dalam bagian lain Thaha menuliskan:

“Setiap makhluk hidup selalu dilingkupi oleh dua preseden (sabiqah), yaitu, predistinasi (al-qadha) dan taqdir (al-qadr). Preseden predistinasi merupakan kebaikan absolut bagi setiap makhluk hidup, sementara preseden taqdir bisa berupa kebaikan atau keburukan, dan ia tidak terlihat oleh manusia, meskipun dapat diindikasi lewat peristiwa, yang terjadi dalam kehidupan sehari-hari. Pengetahuan tengan preseden individu terlihat lewat tercemarnya pandangan dalam ritual ibadah Syariah sehari-hari. Allah telah mengutus para Nabi untuk mengatur kehidupan orang dalam naungan oasis-Nya lebih dari sekadar mewarnai pertanggungjawaban ciptaan-Nya dan memudahkan mereka untuk menerapkan hukum-hukum Syariah dan segaris dengan maksud, “sehingga mereka tidak lagi ingkar kepada Allah setelah diutusnya para Nabi”. (QS, 4: 165).”[44]

Obyek-obyek abadi bisa juga berbentuk nama atau sifat ketuhanan dalam diri manusia yang telah diemanasikan dalam penciptaan primordial. Bahasan ini akan dielaborasi pada bagian Tajalli dan Taraqqi.

Salah satu dari ketentuan itu adalah kecenderungan untuk memproyeksikan hasratnya untuk menuhankan sesuatu, jadi Ilahun (segala sesuatu yang menjadi proyeksi pewujudan diri) adalah kemungkinan murni manusia yang menjadi jejak awal bagi penemuan Allah. Kecenderungan lain adalah menjadi yang terbaik (Muhammad = yang terpuji), lewat keinginan menjadi “yang terpuji” ini manusia terus-menerus memproses dirinya menuju pencapaian kepenuhan (satisfaction) satuan aktual. Sedangkan kalimat lailahaillallah adalah prinsip kreativitas yang dapat menumbuhkan perwujudan diri secara baru terus-menerus dengan cara menolak (nafiy) dan menumbuhkan (itsbat). Nafiy adalah proses mengeksklusi segala hal yang tidak dibutuhkan bagi pertumbuhan diri secara baru yang secara bersamaan menghasilkan itsbat (inklusi, penerimaan) terhadap hal lain yang dibutuhkan bagi diri. Erich Fromm menggambarkan kaitan menolak dan bertolak ini dalam formulasi, “Kemampuan berkata “tidak” mengimplikasikan berkata “Ya”. Misalnya, kemampuan berkata “tidak” pada tiran adalah berkata “Ya” pada Tuhan; “ya” pada manusia adalah “tidak” pada semua orang yang ingin memperbudak, mengeksploitasi dan mematikan dirinya, kemanusiaannya.”[45]

Melalui segitiga haykal-madkhal-markaz, Thaha membuat sistematika proses pengenalan syahadat. Madkhal dalam hal ini berarti apa yang telah dilakukan Muhammad sehingga ia sanggup mencapai satisfaction dalam konkresinya terhadap kalimat lailahaillallah. Muhammad adalah pintu pertama bagi dikenalnya, Lailahaillallah; dan sekaligus menjadi penentu terbukanya pintu ilahun menuju markaz Allah.

Madkhal kedua disebut juga Thariq Muhammad, demikian kesimpulan Thaha. Apa itu Thariq? “Thariq adalah Syariat wa ziyadah” atau “suatu cara ketika pejalan lebih banyak menikmati kehadiran Allah ketimbang kehadiran dirinya sendiri” (Mahmud Thaha, Thariq Muhammad, h. 12). Thariq Muhammad adalah seluruh amal yang dilakukan oleh Rasulullah, atau apa yang selama ini kita sebut sebagai Sunnah. “Qawliy Syaraiatun, Amali Thariqatun, wa Haali Haqiqatun” (ucapanku adalah Syariat, Tindakanku adalah thariqah, dan Penacapainku adalah Haqiqat).

Syariat Islam bagi Thaha adalah seluruh aturan yang merujuk pada apa yang dikatakan Rasul Muhammad. Dan apa yang didapatkan Rasulullah dalam pertemuannya dengan kehadiran Allah tidak semuanya dikatakan. Muhammad, bagi Mahmud Thaha, bukan hanya seorang Rasul, ia juga seorang Nabi dan Wali. Kenabian adalah madkhal yang membuat Muhammad menjadi seorang Rasul dan seorang Wali. Dimulai dengan pengalaman spiritualitasnya Muhammad menerima wahyu yang khusus bagi dirinya (martabat syariat khas) sebagai seorang Nabi, dan wahyu yang harus dikabarkan pada umat manusia (martabat syariat ‘am) sebagai seorang Rasul. Sementara kewalian adalah “bagian yang paling tinggi dan lembut dari kenabian”, suatu hakikat atau markaz dari kerasulan.

Sebagai seorang nabi, Muhammad menerima perintah untuk menjalankan syariat wa ziyadah, yaitu pelaksanaan syariat yang tidak sebagaimana umatnya lakukan. Ada nilai dan usaha lebih yang dilakukan oleh Muhammad sehingga ia sanggup mempertahankan kenabiannya (terus-menerus menerima wahyu). Nilai lebih ini hanya dilakukan oleh dirinya, tidak diperintahkan pada yang lain, kemudian dirumuskan dalam fiqh sebagai sunnah (boleh dilakukan, namun tidak harus). Dengan pola ini, umat Islam hanya menjalankan apa yang diucapkan rasulullah, namun belum memasuki apa yang dilakukan secara khusus oleh Muhammad. Mahmud Thaha menamai kondisi umat Islam seperti ini sebagai ashhabu Syariat, sedangkan yang melakukan seluruh sunnah Muhammad sebagai ashhabu al-Sunnah atau ashhabu al-Thariqah.

Ashhabu al-Thariqah selama ini dianggap hanya milik pribadi Nabi Muhammad, tak ada satu pun umat manusia lain yang bisa mencapainya. Namun Thaha menyatakan bahwa manusia “Muslim yang jawwad (yang paling baik) disebut Shahib al-Thariqah”.[46]

Ashhabu Sunnah adalah mereka yang “mengkhususkan diri dengan suluk, taqlid berdasarkan ketentuan Cinta, seperti firman Allah: “qul inkuntum tuhibbunallah fattabiuni yuhbibkumullah wayaghfirlakum dzunubakum wallahu ghafuru rahim”.

Posisi Muhammad sebagai Rasul (padahal ia juga sekaligus Nabi dan wali) bagi umatnya di Makkah dan Madinah berkonsekuensi pada lahirnya kesimpulan bahwa di tengah umatnya Muhammad hanya menyatakan maqam syariat ‘am, dan belum sampai pada Thariq Muhammad. Dan jika kesimpulan ini kita relasikan dengan segitiga haykal-madkhal-markaz (dengan Thariq Muhammad sebagai madkhal) maka umat di sekitar hidup Muhammad masih berada di sekitar haykal, belum sampai pada Allah. Hal ini dikemukakan secara jelas oleh Thaha dengan mengutip hadits:

“Pada mulanya Islam dianggap hal yang aneh, kemudian ia pada akhirnya juga dianggap aneh. Beruntunglah bagi mereka yang dianggap aneh! Sahabat bertanya siapakah yang dianggap aneh itu, wahai Rasul Allah? Nabi menjawab: “mereka yang berpegang pada sunnah-ku setelah banyak yang meninggalkannya.”

bersambung ke: “Menggagas Islam Proses (Bagian 2)”

[2] Binder, op.cit., hal. 2

[3] ibid., hal. 4-5

[4] ibid., hal. 2

[5]ibid.,  hal. 4

[6] Theda Skocpol state and Social Revolution, (Cambridge: Cambridge University Press, 1977), hal. 23 dikutip dari Bassam Tibi, “Syariah, Ham dan Hukum Internasional”, dalam al-Na`im, Dekonstruksi Syariat (II), (Yogyakarta: LkiS), hal. 87

[7] Ibid. hal. 87

[8] Bull, The Anarchical Society, hal. 13-14, Tibi hal. 90.

[9] Ibid., hal. 93

[10] Tibi, h. 98

[11] ibid. h.98

[12] Quthb, This Religion of Islam, (Delhi: Markazi Maktaba Islami, 1974), h. 6

[13]Robert D. Lee merumuskan tindakan kelompok dalam aktualisasi pemikiran Quthb dalam 6 tahapan: 1) pembentukan elit garda depan; 2) pematangan kesadaran kelompok; 3) pemisahan kelompok dari masyarakat; 4) pengembangan kelompok; 5) perebutan kekuasaan; dan 6) pendirian masyarakat baru. Lihat D. Lee, Mencari Islam Autentik, (Bandung: Mizan, 1999), h. 123

[14]Mahmud Muhammad Thaha, The Second Massage,  hal 14

[15] Mahmud Muhammad Thaha, Risalat al-Shalat (terj), (Yogyakarta, LKiS, 2001) h. 11.

[16] Whitehead, Function of Reason, (Yogyakarta, LKiS, 2002),   h. 61

[17] Ibid., h. 65

[18]Ibid., h. 61.

[19] Ibid., h. 43.

[20] Ibid., h. 65.

[21] Ibid., h.  65

[22] Ibid., h. 67

[23] Ibid., h. 67-69).

[24] Mahmud Muhammad Thaha, The Second Massage, (Surabaya: elSAD, 1987),  h.72

[25] Ibid., h. 179

[26] Kedua teori ini digunakan dengan alasan, bahwa Thaha menyusun gagasannya dalam dua wilayah: individu dan masyarakat. Keduanya dikemukakan dalam semangat evolusi yang bagi saya sangat dekat dengan gagasan Freud (untuk individu) dan Marx (untuk masyarakat)

[27] Erich Fromm, Beyond the Chains of Illusion, (Yogyakarta: Jendela, 2002),  h. 18-19.

[28] Whitehead, Adventures of Ideas, (New York & London: The Free Press & Collier Macmillan, 1967),  h. 188

[29] Sudarminta, Filsafat Proses Sebuah Pengantar Sistematik Filsafat Alfred North Whitehead, (Yogyakarta: Kanisius, 1997),  h. 68

[30] Whitehead, Religion in the Making, (New York: The Free Press, 1974), h.86

[31] Whitehead, The Aims of Education ang Other Essays, (New York: The Free Press, 1967), h.  279

[32] Mahmud Thaha, op. cit, h.21.

[33] Fromm, op.cit., h. 77

[34] Fritjhof Schuon, Understanding Islam (Bandung; Pustaka, 1994), h. 1

[35] Ibid., h.1

[36] Thaha,. Op.cit.,  h. 8

[37] Mahmud Thaha, Thariq Muhammad, (tt: tpn, 1981) h.1-2

[38] Ibid., h.3

[39] Schuon, op.cit., h.  8-10

[40] Thariq Muhammad, op.cit., h. 4

[41] Sudarminta, op.cit., h. 41.

[42] Thaha, op.cit.,155

[43] ibid.

[44] ibid

[45] Fromm, op.cit., h.244

[46] Mahmud Thaha, op.cit., 1987, h. 20

Luthfi Asysaukanie menggolongkan Arkoun ke dalam tipologi pemikir Arab kontemporer yang “reformistik-dekonstruktif”. Tipologi wacana pemikiran ini masih percaya pada tradisi sejauh disesuaikan dengan tuntutan modernitas. Arkoun, misalnya, membedakan dua tradisi: 1) Tradisi dengan T besar yang berarti tradisi transendental, abadi dan tak berubah; 2) tradisi dengan t kecil yang adalah produk sejarah dan budaya manusia, baik yang merupakan warisan turun menurun maupun hasil penafsiran atas wahyu tuhan lewat teks-teks suci.[3] Bagi Arkoun, hanya tradisi kedualah yang dapat diuji lewat kritisisme, dan karenanya ia mengabaikan tradisi yang pertama. Kelak, sebagaimana akan dibahas, pembedaan Arkoun atas tradisi ini, juga terlihat dalam bangunan metodologi “cara membaca Qur’an”nya. Arkoun menganggap proyek kritik akal Islamnya sebagai tak lain dari perluasan terhadap makna ijtihad klasik. Perpindahan dari ijtihad klasik ke kritik akal Islam adalah usaha mematangkan dan memantapkan posisi ijtihad itu sendiri.[4] Karena begitu sentralnya “proyek kritik akal Islam” ini dalam bangunan pemikiran Arkoun, berikut ini disajikan penjelasan Arkoun mengenai maksud dari kata “kritik” dan “akal”, dengan eksplorasi penerapannya.

Menurut pengakuannya, istilah “kritik akal” dalam bukunya itu tidaklah mengacu pada pengertian filsafat, melainkan pada kritik sejarah. Ketika mendengar kata kritik akal, orang memang tidak gampang melupakan karya filosof besar Immanuel Kant, Critique of pure Reason dan Critique of Practical Reason, dan karya Sartre, Critique of Dialectical Reason. Tetapi, kata Arkoun, belakangan Francois Furet menggunakan istilah tersebut untuk tujuan penelitian sejarah. Berbeda dengan Kant dan Sartre, Furet adalah seorang sejarawan. Ia berusaha memikirkan (ulang secara kritis tentunya) seluruh tumpukan literatur sejarah mengenai revolusi perancis. Revolusi Perancis adalah peristiwa sejarah yang amat kompleks serta mempunyai pengaruh yang begitu besar, sebegitu rupa sehingga darinya lahir banjir bandang literatur komentar, interpretasi yang beragam dan bahkan bertentangan. Menurut Arkoun keadaan ini bisa dibandingkan dengan peristiwa turunnya wayhu Al-Qur’an yang telah melahirkan sekian banyak literatur, yang selain beragam juga kadang saling bertentangan satu sama lain.

Adapun kata akal merujuk pada akal sebagai fakultas dalam diri manusia untuk berpikir. Manusia berpikir dengan menggunakan alat-alat, yakni berupa kata-kata dari suatu bahasa, kategori-kategori dari logika, postulat atau hipotesa tentang realitas. Akal bisa berubah, seiring dengan perkembangan alat-alat berpikir yang ditemukan akal itu sendiri, seperti dari penemuan-penemuan ilmiah yang revolusioner. Karena itu, Arkoun menegaskan bahwa akal bukanlah konsep abstrak yang melayang-layang di udara, ia adalah konsep konkret yang bisa berubah-rubah. Ia mempunyai sejarahnya dan memang terus meyejarah.

Arkoun membedakan bahan dan postulat antara akal religius (religius reason) dan akal filosofis (philosophical reason). Dalam diskursus religius misalnya, ada metafor-metafor, simbol dan kisah-kisah mitis. Akal religius digunakan oleh kaum semitis: yahudi, kristen dan islam, sementara akal filosofis digunakan oleh filosof Yunani. Menurutnya, penemuan revolusioner Galileo dibidang astronomi (bahwa bumi mengitari matahari) pada abad 16, revolusi Lutherian pada abad 18 yang menegakkan pendirian (otonomi) akal–dan menempatkannya dalam posisi rasional—terhadap kitab suci, dan revolusi politik di Inggris dan Perancis pada abad 18, telah merubah akal secara radikal dengan menghasilkan akal “modern”. Tetapi, apa yang terjadi di Italia, Inggris, Perancis, spanyol itu tidak terjadi dalam masyarakat-masyarakat Islam.[5] Akibatnya, akal (atau alam pikiran) umat Islam belum bisa lepas dari mental abad pertengahan yang kental dengan ortodoksisme dan dogmatisme.

Untuk menelusuri sejarah pemikiran Islam, layaknya seorang arkeolog, Arkoun menggali seluruh lapisan geologis pemikiran (akal) Arab-Islam dengan memakai “pisau” epistema Michael Foucault. Arkoun membagi tiga tingkatan sejarah terbentuknya akal Arab-Islam: klasik, skolastik dan modern. Yang dimaksud dengan tingkatan klasik adalah sistem pemikiran yang diwakili oleh para pemula dan pembentuk peradaban Islam. Skolastik adalah jenjang kedua yang merupakan medan taklid sistem berpikir umat. Sedangkan tingkatan modern adalah apa yang dikenal dengan kebangkitan dan revolusi. Dengan membagi sejarah ke dalam tiga penggalan (ruputure) epistema ini, tampaknya Arkoun bermaksud untuk menjelaskan term “yang terpikirkan” (le pensable/ thinkable), “yang tak terpikirkan” (l’impinse/unthikable) dan “yang belum terpikirkan” (l’impensable/not yet thought),[6] untuk kemudian diterapkan dalam rangka membedah sejarah sistem pemikiran Arab-Islam. Yang dimaksud dengan “yang terpikirkan adalah hal-hal yang mungkin umat Islam memikirkannya, karena jelas dan boleh dipikirkan. Sementara “yang tak terpikirkan adalah hal-hal seputar tidak ada kaitannya antara ajaran agama dengan praktek kehidupan.[7]

Demi menembus lapisan terdalam dari geologi pemikiran Islam, Arkoun pun menjamah jantung eksistensialnya: Al-Qur’an, sunnah dan Ushul. Bagi Arkoun, Al-Qur’an tunduk pada sejarah (the Qur’an is subject to historicity).[8] Baginya, lantaran Assyafi’i berhasil membuat sistematika konsep sunnah dan pembakuan ushul kepada standar tertentu serta pembakuan Qur’an kepada sebuah mushaf resmi (kopus resmi tertutup/mushaf Utsman), banyak ranah pemikiran yang tadinya “yang terpikirkan”, berubah menjadi hal-hal yang tak terpikirkan. Sampai sekarang, di tengah tantangan barat modern, menurutnya, daerah tak terpikirkan masih terus melebar. Demikianlah, Arkoun melihat ortodoksisme (paham yang selalu menekankan pada penafsiran nash-nash yang pasti benar, sehingga penafsiran orang lain salah, bid’ah) dan dogmatisme abad skolastik (dogmatisme ditandai dengan pencampuradukkan antara wahyu dengan non wahyu, atau masuknya non-wahyu ke dalam wilayah wahyu), masih tetap bercokol dalam akal Arab-Islam dewasa ini.

Dengan kritik historisnya, Arkoun menemukan karakteristik umum akal-akal islam. Pertama, ketundukan akal-akal kepada wahyu yang “terberi” (diturunkan dari langit). Wahyu mempunyai kedudukan dan posisi yang lebih tinggi, sebab dihadapan akal-akal itu ia memiliki watak transendentalitas (al-ta’ali, La trancendance) yang mengatasi manusia, sejarah dan masyarakat. Kedua, penghormatan dan ketaatan kepada otoritas agung. Imam mujtihid dalam setiap madzhab tidak boleh dibantah atau didebat, walaupun di antara para mujtahid sendiri terdapat banyak perbedaan bahkan perselisihan. Para imam mujtahid ini telah mematok kaidah-kaidah menafsirkan Al-Quran secara benar, termasuk istimbath hukum. Otoritas ini menjelma dalam sosok para imam madzhab. Ketiga, akal beroperasi dengan cara pandang tertentu terhadap alam semesta, yang khas abad pertengahan, sebelum lahirnya ilmu astronomi modern.[9]

Maka, bagi Arkoun, syarat utama untuk mencapai keterbukaan (pencerahan) pemikiran Islam di tengah kancah dunia modern adalah dekontruksi terhadap epistema ortodoksi dan dogmatisme abad pertengahan. Dari kritik historisnya, Arkoun juga mendapati bahwa tumpukan literature tafsir Al-Qur’an tak ubahnya seperti endapan lapisan-lapisan geologis bumi. Dalam konteks ini, secara radikal Arkoun menganggap sejarah tafsir sebagai sajarah penggunaan Al-Qur’an sebagai dalih:

Jika kita lihat khazanah tafsir dengan seluruh macam madzhabnya, kita akan tahu bahwa sesungguhnya Al-Qur’an hanyalah “alat” saja untuk membangun teks-teks lain yang dapat memenuhi kebutuhan dan selera suatu masa tertentu setelah masa turunnya Al-Qur’an itu sendiri. Seluruh tafsir itu ada dengan sendirinya dan untuk dirinya sendiri. Dia merupakan karya intelektual serta produk budaya yang lebih terikat dengan konteks kultural yang melatarinya, dengan lingkungan sosial atau teologi yang menjadi “payungnya” nya daripada dengan konteks Al-Qur’an itu sendiri.[10]

Menurutnya, pola hubungan yang terus-menerus antara teks pertama dan ekploitasi teologis dan ideologis yang begitu beragam terhadapnya yang dilakukan oleh berbagai latar kultural dan sosial yang berbeda itu, membuat teks kedua memiliki sejarahnya sendiri. Sejarah tafsir adalah sejarah pernyataan yang diulang-ulang, secara lebih kurang atau lebih bersemangat, mengenai sifat kebenaran, keabadian dan kesempurnaan dari risalah yang diterima dan disampaikan Nabi Muhammad. Dengan begitu, tafsir lebih bersifat “apologi defensif” daripada pencarian suatu cara memahami. Padahal, kata Arkoun, Al-Qur’an tidak membutuhkan suatu apologi guna menunjukkan kekayaan yang terkandung didalamnya.[11] Karena itu, berbagai literatur tafsir, di satu sisi, memang membantu mengantarkan kita untuk memahami Al-Qur’an; namun, di sisi lain, kadang malahan merintangi pemandangan kita dari Al-Qur’an. Lantaran sejarah tafsir yang “menggeologis” itulah, barangkali, Arkoun memandang Al-Qur’an sekarang lebih banyak menyebabkan kemandegan ketimbang pencerahan dan kemajuan.

Demikian komplek dan peliknya sejarah tafsir, sehingga upaya restrukturisasi (I’adat tarkib) dengan cara penulisan sejarahnya secara jernih dan kritis adalah sangat mendesak. Berangkat dari persoalan ini, Arkoun merumuskan permasalahan:

Bagaimanakah kita dapat melakukan klarifikasi (al-idhahah at-tarikhiyyah) seperti terlihat di atas? Bagaimana kita dapat membaca Al-Qur’an secara “baru”? Bagaimanakah kita dapat memikirkan ulang pengalaman kesejarahan Islam sepanjang empat belas abad?

Untuk menelusuri alur pikiran metodologi Arkoun dalam memahami Al-Qur’an (bagaimana), terlebih dahulu di sini akan diajukan dua pertanyaan: (1) apa itu teks Al-Qur’an; dan (2) apa tujuan membaca Al-Qur’an. Sebab, secara metodologis, cara membaca Al-Qur’an sedikit banyak ditentukan oleh antara lain pandangan mengenai Al-Qur’an itu sendiri (postulat ontologis) dan tujuan pembacaannya (postulat Aksiologis).[12]

Apa Itu Al-Qur’an dan Apa Tujuan Membaca (Qira’ah) nya?

Di antara teks-teks keagamaan, tentunya teks kitab suci menduduki posisi paling sentral karena di dalamnya terkandung pewahyuan ilahi kepada manusia. Lagi pula, proses pewahyuan ini besifat unik, dalam pengertian sekali untuk selamanya dan tak tergantikan. Nama-nama lain Al-Qur’an sendiri seperti al-Furqon, (al-Furqon:1), al-Kitab (al-Dukhon:1-2), Kalam (al-Taubah:6), Nur (al-Nisa:174), Mau’idzah (Yunus:57), al-Shirat al-Mustaqim (al-An’am:153).[13] dan lain-lain, mencerminkan pandangan kaum muslim mengenai status kitab sucinya yang sangat dimuliakan dan disucikan.

Mengikuti analisis semiotik, Arkoun menekankan bahwa teks yang ada di tengah-tengah kita adalah hasil tindakan pengujaran (enonciation). Dengan kata lain, teks ini berasal dari bahasa lisan yang kemudian ditranskripsi ke dalam bentuk teks. Tidak terkecuali teks-teks kitab suci, termasuk Al-Qur’an. Al-Qur’an adalah kalam Allah yang diterima dan disampaikan nabi Muhammad kepada umat manusia selama tidak kurang dari dua dasawarsa. Terhadap keyakinannya ini, dalam berbagai kesempatan Arkoun selalu menegaskannya: baik yang bersifat spontan dari keimanannya sebagai muslim maupun dari pernyataan-pernyataannya yang ingin “membuktikan” keniscayaan petanda terakhir (signifie dernier).

Akan tetapi, wahyu dalam bentuk bahasa lisan ini baru kemudian dibukukan setelah memasuki masa Utsman, sekitar satu setengah periode setelah nabi Muhammad saw. wafat. Jauh sebelum Arkoun, buku-buku pegangan (teksbook) sebenarnya telah banyak memberikan informas mengenai penulisan dan pembakuan wahyu menjadi mushaf Utmsni ini. Hanya saja, Arkoun melihat bahwa informasi-informasi tersebut belum dipertimbangkan secara serius bagi penjelajahan makna Al-Qur’an. Untuk mempertimbangkan data historis ini semaksimal mungkin, Arkoun kembali pada rujukan linguistik mengenai: (1) peralihan dari bahasa lisan ke bahasa tulisan; dan (2) perubahan dari kalam kenabian yang bersifat terbuka pada konteks yang beraneka ragam, yang membicarakan situasi akhir batas eksistensial manusia: cinta, hidup, dan mati; menjadi wacana pengajaran yang memerikan menurut anggitan kaku dan karenanya cenderung tertutup.[14] Tampaknya, bagi Arkoun, proses yang kedua (perubahan kalam kenabian) dengan yang pertama (peralihan bahasa lisan ke tulisan) berlangsung seiring dan berjalan secara simultan.

Menerapkan proses linguistis di atas kepada proses gerakan tanzil (turunnya) wahyu, Arkoun memilah-milah tahap-tahap kalam Allah (KL), Wacana Qur’ani (WQ), Korpus Resmi Tertutup (KRT) dan Korpus Tertafsir (KT). Anggitan Kalam Allah atau merujuk pada Logos atau sabda Allah yang tak terbatas dalam pengertian yang dipakai al-Qur’an (31:27):

”Seandainya semua pohon yang ada di atas bumi diubah menjadi pena dan lautan yang diperluas dengan tujuh lautan lain dengan tinta, kata-kata Allah tidak akan habis (oleh usaha mentranskripsinya)”. Demikian juga dalam pengertian orang-orang kristen yang mengatakan, “ Isa adalah Sabda Allah”.

Maka, wahyu-wahyu yang disampaikan kepada manusia dengan perantaraan para rasul hanyalah penggalan dari Kalam Allah yang tak terbatas, suatu Kalam yang tak tertulis yang didefinisikan dalam teologi klasik sebagai bersamaan dengan Allah dalam keabadian-Nya.

Penggal-penggal dari kalam Allah secara linguistis telah diartikulasikan dalam bahasa Ibrani (Al-kitab), bahasa Aramea (Isa, meski demikian ajarannya dilaporkan dalam bahasa Yunani), dan bahasa Arab (Qur’an). Tahap pengujaran lisan sejajar dengan atau sesuai dengan tahap wacana (yakni wacana dalam pengertian linguistik yang diartikan sebagai pengujaran yang mengandaikan adanya seorang pembicara dan pendengar dengan niat dari yang pertama untuk menyampaikan kepada yang kedua suatu pesan dan kemungkinan bagi yang kedua untuk bereaksi secara langsung) Alkitab, Injil dan Qur’an. Hubungan komunikasi antara Tuhan dan Nabi selalu terkait dengan situasi wacana atau lingkuangan semiologis ketika pelepasan dan penangkapan pesan berlangsung, yang terjadi sekali untuk selamanya dan tidak bisa diulang. Inilah tahap semio-linguis yang pertama.

Tahap semio-linguis kedua adalah proses pencatatannya secara tertulis dalam mushaf Utsmani (Korpus Resmi Tertutup).[15] Dengan ungkapan Corpus officiel clos, Korpus resmi tertutup, Arkoun ingin menekankan aspek historisis dari mushaf, yang, suka atau tidak, tidak bisa diabaikan. Arkoun mengatakan:

This is extremely important: it refer to many historical fact depending on social and political agent, not on God. Let us elaborate it more clearly.[16]

Tahap semio-linguis ketiga adalah penafsiran dari Korpus Resmi Tertutup itu. Secara linguistis adalah mutlak sehubungan dengan penjelajahan makna-makna al-Qur’an itu, pemahaman bahwa selalu teks tertulislah yang ditafsirkan dan bukan lagi wacana pertama. Arkoun mengajukan argumentasi:

Sesungguhnya kita tahu bahwa suatu teks tidak ditulis selama saya belum membacanya: artinya setiap pembaca menulis teks itu lagi sesuai dengan kisi-kisi persepsinya dan prinsip-prinsip penafsirannya. Kisi-kisi dan prinsip-prinsip sendiri tidak hanya berkaitan dengan tradisi kebudayaan yangdipakiai setiap pembaca sebagai sandaran, namun juga dengan paksaan ideologis dari keolompok dan masanya.[17]

Dengan demikian, dapat dilihat secara mencolok bahwa Arkoun mengaitkan (menarik korelasi positif) proses pembekuan tafsir al-Quran tersebut yang tercermin dari berbagai tumpukan literatur, dengan proses penetapan al-Qur’an secara tertulis dan dengan perubahan dari wacana kenabian menjadi wacana pengajaran, sebagaimana disinggung di atas. Pendirian Arkoun ini bukannya melenggang tanpa kritik. Van Koningsveld, dalam kritiknya terhadap Arkoun, mengatakan bahwa Arkoun melebih-lebihkan pentingnya pencatatan teks Qur’an secara tertulis sebagai faktor pembakuan penafsirannya.[18] Merujuk pada Hjemselv, bahwa pendekatan semiotis yang memandang suatu teks sebagai keseluruhan dan sebagai sesuatu sistem dari hubungan-hubungan interen, dan mendekati suatu teks tanpa interpretasi tertentu sebelumnya atau praanggapan lain, tampaknya Arkoun melihat Al-Qur’an sebagai suatu keseluruhan teks yang terkait secara koheren dan utuh satu sama lain. Karena itu juga, Arkoun ingin memandang Al-Qur’an sebagaimana Al-Qur’an itu sendiri berbicara dan memandang dirinya sendiri.[19]

Dari semua proses historis di atas, Arkoun tampaknya ingin menegaskan bahwa telah terjadi pemiskinan kemungkinan untuk memahami wahyu dari segala dimensinya. Firman kenabian (prophetique) di reduksi menjadi firman yang berorientasi pada pengajaran (professoral), yakni berorientasi pada abstraksi tanpa memperhitungkan secara serius pihak yang mula-mula dituju oleh firman itu. Dalam ungkapan bahasa semiotika, teks Qur’an sebagai parole di desak oleh teks langue.[20] Mengenai langue bahasa arab sebagai lokus turunnya Al-Qur’an ini, Arkoun mengatakan:

Pada kenyataannya, wacana Qur’an adalah suatu orkestrasi musikal sekaligus simantis dari anggitan-anggitan kunci yang ditimba dari kosa kata arab biasa yang telah mengalami transformasi radikal selama berabad-abad.

Di atas segalanya, Arkoun berpendapat bahwa meskipun Qur’an sekarang lebih berfungsi sebagai teks tertulis, Qur’an kini tetap merupakan parole bagi para mukmin. Adapun tujuan membaca al-Qur’an (qira’at) bagi Arkoun adalah untuk mengerti (comprendre) komunikasi kenabian yang disampaikan lewat teks tertulis. Dengan kata lain, qira’at dimaksudkan untuk melakukan semacam “napak tilas” proses pengujaran (enonciation) Al-Qur’an dari berbagai segi dan dimensinya, sebagaimana waktu pertama kali di ungkapkan dalam suasana semiologis yang masih kaya dan segar. Artinya, tujuan qira’at bukan semata-mata untuk mengerti teks, melainkan untuk mendapatkan teks. Secara metodologis, “napak tilas” ini sebenarnya tidak mungkin karena proses pengujaran hanya terjadi satu kali, unik, dan karenanya tak akan pernah terulang lagi. Yang paling mungkin dilakukan hanyalah menjulurkan tangan secara asimtotis[21] kepada suatu pendekatan yang makin lama makin akrab dengan wacana itu, dengan cara mengembalikan (dengan segala keterbatasannya) teks Qur’an sebagai langue menjadi parole bagi orang-orang yang hidup pada zaman sekarang ini. Bagi Arkoun, Qira’at juga dimaksudkan untuk memproduksi makna-makna yang berada di balik teks harfiah, dengan cara mengungkap struktur bahasa mitis Al-Qur’an dan melepaskannya dari jebakan bahasa logis dan logosentris.

Tampaknya, bagi Arkoun, qira’at juga berarti menangkap pesan universal dan asas paling primordial yang berada di balik semua Al-Kitab (selauruh kitab suci yang diturunkan Allah kepada umat manusia lewat perantaraan para rasul-Nya), dengan melakukan semacam ziarah spiritual vertikal melalui gerak-balik menaiki tangga gerakan linear tanzil Al-Qur’an yang dikemukakannya, sampai pada Sabda atau Kalam Allah yang tak terhingga, guna mendamaikan perang teologis yang terjadi di antara masyarakat kitab. Karena itu, Arkoun menginginkan tafsirnya mampu mengatasi masalah ketegangan klaim teologis ini:

Keinginan kami adalah membuat mungkin suatu penanganan yang solider terhadap kitab-kitab suci oleh orang-orang “ahlu kitab” Untuk itu kami mengajak pembaca untuk membaca Al-Qur’an menurut aturan-aturan suatu metode yang dapat diterapkan kepada semua teks doktrinal besar.[22]

Cara Membaca Al-Qur’an Mohammed Arkoun

Aturan-aturan metode Arkoun yang hendak diterapkannya kepada Al-Quran (termasuk kitab suci yang lainnya) terdiri dari dua kerangka raksasa: 1. mengangkat makna dari apa yang dapat disebut dengan sacra doctrina dalam Islam dengan menundukkan teks al-Qur’an dan semua teks yang sepanjang sejarah pemikiran Islam telah berusaha menjelaskannya (tafsir dan semua litaeratur yang ada kaitannya dengan Al-Qur’an baik langsung maupun tidak), kepada suatu ujian kritis yang tepat untuk menghilangkan kerancuan-kerancuan, untuk memperlihatkan dengan jelas kesalahan-kesalahan, penyimpangan-penyimpangan dan ketakcukupan-ketakcukupan, dan untuk mengarah kepada pelajaran-pelajaran yang selalu berlaku;

2. Menetapkan suatu kriteriologi[23] yang didalamnya akan dianalisis motif-motif yang dapat dikemukakan oleh kecerdasan masa kini, baik untuk menolak maupun untuk mempertahankan konsepsi-konsepsi yang dipelajari.

Dalam mengangkat makna dari Al-Qur’an, hal yang paling pertama dijauhi oleh Arkoun adalah pretensi untuk menetapkan “makna sebenarnya dari Al-Qur’an. Sebab, Arkoun tidak ingin membakukan makna Al-Qur’an dengan cara tertentu, kecuali menghadirkan—sebisa mungkin—aneka ragam maknanya. Untuk itu, pembacaan mencakup tiga saat (moment):

1. suatu saat linguistis yang memungkinkan kita untuk menemukan keteraturan dasar di bawah keteraturan yang tampak.

2. Suatu saat antropologi, mengenali dalam Al-Qur’an bahasanya yang bersusunan mitis.

3. Suatu saat historis yang di dalamnya akan akan ditetapkan jangkauan dan batas-batas tafsir logiko-leksikografis dan tafsir-tafsir imajinatif yang sampai hari ini dicoba oleh kaum muslim.[24]

1. Moment Linguistis Kritis

Pembacaan linguistik dimulai dengan pengumpulan data-data linguistis dari Al-Qur’an sebagaimana tertulis. Dalam tahap ini, misalnya, Arkoun memeriksa tanda-tanda bahasa (modalisateur du dicours). Karena “kanon resmi tertutup” ditulis dalam bahasa arab, maka tanda-tanda bahasa yang harus diperhatikan adalah tanda-tanda (bahasa) bahasa arab. Menurut Arkoun, semakin kita menegaskan modalisateur du discours, kita semakin memahami maksud (intention) dari locuteur (qo’il atau penutur).

Untuk memasuki proses pengujaran, di antara unsur-unsur linguistik yang diperiksa biasanya adalah determinan (ism ma’rifah), kata ganti orang (pronomina, dlomir), kata kerja (fi’il), sistem kata benda (ism dan musamma), struktur sintaksis dan lain-lain. Pemeriksaan terhadap unsur-unsur linguistis ini dimaksudkan untuk menganalisis aktan-aktan (actants), yaitu pelaku yang melakukan tindakan yang berada dalam teks atau narasi. Dengan kategori aktan, ujaran (Perancis enonce/Inggris utterance) dipandang sebagai suatu hubungan antara berbagai aktan yang membentuknya. Atau,dalam kaca mata linguistik, ujaran mau tidak mau harus dilihat dari dari kategori hubungan antar aktan. Dilihat dari kategori ini, ada tiga poros hubungan antar-aktan. Poros Pertama dan yang terpenting adalah poros subyek-obyek di mana orang dapat memeriksa “siapa” melakukan “apa”. Poros kedua adalah poros pengirim-penerima yang menjawab persoalan siapa melakukan dan untuk siapa dilakukan. Sedengkan poros ketiga dimaksudkan untuk mecari aktan yang mendukung dan menentang subyek, yang berada dalam poros “pendukung-penerima”. Ketiga pasangan aktan ini dapat membantu pembaca untuk mengidentifikasi aktan dan kedudukannya. Aktan tidak selalu harus berupa orang atau pribadi, tapi juga bisa berupa nilai.[25]

Dengan kategori poros aktan pengirim-penerima, misalnya, Arkoun mengatakan bahwa Allah adalah aktan pengirim-penerima; manusia sebagai pengujar adalah aktan penerima-pengirim. Dalam kebanyakan surat Al-Qur’an, Allah adalah aktan pengirim (destinateur) pesan, sementara manusia adalah aktan penerima (destinaire) pesan. Akan tetapi hal sebaliknya juga bisa berlaku: manusia juga menjadi “pengirim” dan Allah menjadi “penerima”. Analisis aktansial ini tidak saja diterapkan pada tingkat sintaksis tapi juga terhadap seluruh teks sebagai suatu kesatuan atau seluruh narasi.

Hasil dari kritik linguistik di atas sebenarnya sudah banyak dipikirkan oleh para mufassir klasik. Mereka mementingkan—dan sudah terbiasa dengan analisis sintaksis. Tetapi bagi Arkoun lebih dari itu: pentingnya analisis linguistis kritis ini terletak pada kemungkinan “mengungkapkan tatanan yang mendalam” yang berada di balik penampakan teks yang seolah-olah tidak teratur.

2. Moment Antropologis: Analisis Mitis

Professor linguistik dari Swis, J. Starobinski, mengartikan hubungan kritis sebagai “a transcoding, a free transcription of various data presented in the ‘interior’ of the ‘text’”. Keberhasilan suatu kritik teks bukan terletak pada kemampuannya untuk mengupas. Keberhasilannya harus diarahkan kepada hubungan-hubungan yang ada pada teks yang tidak lain adalah “the driving force behind the text”

Asumsi Starobinski ini terutama berlaku bagi penafsiran teks-teks keagamaan. Karena analisis linguistis memberikan kesan yang determisnistis dan tidak mempunyai piranti khusus bagi teks keagamaan. Arkoun telah berusaha melampaui keterbatasan linguistik tersebut. Dalam hal ini, Starobinski telah memberikan andil besar dalam usaha Arkoun untuk memberikan pertanggungjawaban metodologis. Arkoun meninggalkan aras kritis dan analitis menuju aras relasional. Pada aras ini, qira’at diarahbidikkan kepada signifie dernier, petanda terakhir. Dalam rangka mencari petanda terakhir inilah Arkoun beranjak pada tahap (moment) antropologis di mana ia memakai analisis mitis. Bila pada tahap linguistis-kritis data linguistis pertama-tama dianggap sebagai “kata sebagai tanda” (mot-signe), maka pada tahap antropologis data linguistik kemudian dianggap sebagai “kata sebagai simbol” (mot-symbole).[26]

Menurut Arkoun, semua ciri yang telah dikenal sebagai gaya bahasa mitis dalam Alkitab dan Perjanjian Baru terdapat juga dalam Al-Qur’an. Gaya bahasa Al-Qur’an itu adalah:

1. benar, karena gaya bahasa itu efektif mengenai kesadaran manusia yang belum digalakkan oleh gaya bahasa mitis lain yang membuka berbagai perspektif yang sebanding;

2. efektif, karena gaya bahasa itu menghubungkan dengan waktu purba penciptaan dan karena gaya itu sendiri memulai suatu waktu yang istimewa: waktu pewahyuan, kenabian Muhammad dan para sahabat yang solih (as-salaf as-solih);

3. sepontan, karena gaya bahasa itu merupakan pancaran terus menerus dari kepastian-kepastian yang tidak bersandarkan pada pembuktian, melainkan pada keseuaian yang mendasar dengan semangat-semangat yang permanen dalam kepekaan manusia;

4. simbolis, bisa dilihat dari simbol surga sebagai “surga tuhan yang penuh dengan bidadari-bidadari yang merangsang birahi dan di situ mengalir sungai-sungai anggur dan madu.

Dengan suatu bangunan simbolis luas di atas, Al-Qur’an membanjiri hati nurani manusia. Hingga hari ini bangunan simbolis luas itu tak henti-hentinya memberikan ilham kepada orang-orang beriman untuk berpikir dan bertindak. Dalam Al-Qur’an unsur-unsur bangunan simbolis itu adalah: a) “simbolisme kesadaran akan kesalahan” yang oleh refleksi teologi, yuridis dan moral akan disederhanakan dalam peraturan formal dan kaku; b) “simbolisme cakrawala eskatologis” yang menugasi sejarah dengan satu makna, yakni pengarahan dan pemaknaan. Orang-orang masuk Islam, dengan demikian, mendapatkan dirinya termasuk dalam Sejarah Sakral dari umat Tuhan; sebagai agen-agen ungkapan terakhir Kehendak Sakral—Muhammad telah menutup dengan pasti rangkaian para Rasul—mereka menjadi umat terpilih yang mesti menunjukkan cakrawala keselamatan kepada orang-orang lain; c)”simbolisme umat” yang menerjemahkan apa yang telah lalu dan menerima proyeksi sejarah konkret di Madinah pada tahun 1H/622 M.;d)”simbolisme hidup dan mati”.

Simbolisme-simbolisme yang berbeda-beda di atas ini saling mengisi,saling memperkuat untuk membangun suatu visi dari dunia yang benar, yakni suatu visi fungsional yang disesuaikan secara sempurna dengan pencarian keselamatan kita. Untuk sekadar mengambil contoh, simbolisme menyangkut kesadaran akan kejahatan tampak misalnya pada surat Al-Fatihah dalam ungkapan iyyaka na’budu…, sirat mustaqim, magdlubi alaihim, dlaallin dan lain-lain. Maka, dalam Islam khususnya, visi imajinatif transhistoris akan mengalahkan visi metavisis yang merasionalkan.[27]

Analisis simbolis ini memungkinkan bahasa keagamaan dapat menjadi bahasa performatif atau bahasa yang mempunyai kekuatan kreatif (force effectuante). Ciri performatif ini, yang memang merupakan ciri yang paling mencolok dalam bahasa keagamaan, juga berlaku pada Al-Qur’an. Baginya, “wacana” performatif” adalah “parole yang ‘mengatakan’ apa yang saya buat dan pada waktu yang bersamaan merupakan parole yang membuat saya menyempurnakan atau menyelesaikan tindakan saya”.

Dengan demikian, wacana performatif bukanlah wacana tentang “tindakan”, melainkan wacana yang diucapkan bersamaan dengan dilakukannya “tindakan”. Segi performatif inilah yang memungkin Al-Qur’an menjadi parole bagi siapa saja yang mengujarkannya sebagaimana ia dulu menjadi parole nabi Muhammad SAW. Ketika kita membaca “ar rahman ar rahim, misalnya, kita tidak hanya mengatakan– atau membuat konstatasi tentang–suatu tindakan, melainkan juga sedang menciptakan tindakan, entah itu pengharapan (mohon pengampunan dari ar rahman ar rahim), pengakuan, penyerahan diri, permintaan kepada-Nya dan seterusnya.[28]

[2] Ibid.

[3] Ibid.

[4] Ibid., hal. 26

[5] Mohammed Arkoun, Menuju Pendekatan Baru Islam, dalam Jurnal Ulumul Qur’an, no. 7, vol. II, 1990, hal. 82-83

[6] Ibid.

[7] Penjelasan tentang konsep ini bias dilihat dalam Johan H. Meuleman, “takarir”, dalam Mohammed Arkoun, Nalar Islam dan Nalar Modern: Berbagai Tantangan dan Jalan Baru, Inis, Jakarta, 1995, hal. 316

[8] Dikutip dari Farid Essack, Qur’an, Liberalism and Pluralism: An Islamic Perspective of Interreligious Solidarity Against Oppression, One World, Oxford, 1997, hal. 69

[9] Mohammed Arkoun, Metode Kritik …, Op. Cit., hal. 158-159

[10] Ibid.

[11] St. Sunardi, “Membaca Qur’an Bersama ….”, dalam Johan H. Meuleman, Tradisi, Kemodernan dan Metamodernisme: Memperbincangkan Pemikiran Mohammed Arkoun, LKiS, Yogyakarta, 1996, hal. 60

[12] Tentang kerangka berpikir demikian misalnya, lih. St. Sunardi, Op. Cit., hal. 57-96

[13] Tentang arti dan tafsir nama-nama di atas, lih. Badruddin Mohammad ibn Abdullah al-Zarkasyi, Al Burhan fi Ulumil Qur’an, Darul Fikr, Beirut, 1998, hal., 343-353

[14] Johan H. Meuleman, “Riwayat Hidup dan Latar Belakang Mohammed Arkoun”, dalam Mohammed Arkoun, Nalar Islami …., Op. Cit., hal. 26

[15] Mohammed Arkoun, Berbagai Pembacaan …., Op. Cit., hal. 4-6

[16] Dikutip dari St. Sunardi, Membaca Qur’an …, Op. Cit., hal. 64

[17] Mohammed Arkoun, Berbagai Pembacaan …., Loc. Cit.

[18] Johan H. Meuleman, “Riwayat Hidup dan ….”, dalam Mohammed Arkoun, Nalar Islami dan …., Op. Cit., hal. 26

[19] Ibid.

[20] Lih. St. Sunardi, Op. Cit., hal. 65, dan Johan H. Meuleman, “Riwayat Hidup ….”, Op. Cit., hal. 14

[21] Assimptosis (asymtotique) adalah semakin mendekati, tetapi tidak pernah mencapai seluruhnya. Istilah ini diambil dari istilah Matematika. Lih. Mohammed Arkoun, Berbagai Pembacaan …., Op. Cit., hal. 244

[22] Ibid., hal. 50

[23] Kriteriologi adalah himpunan dari berbagai criteria atau ukuran. Arkoun mengatakan misalnya, semua teks arab dan abad pertengahan mematuhi kriteriologi yang ketat, yakni himpunan keyakinan yang membentuk berbagai praanggapan dari setiap tindak pemahaman pada periode tersebut. Lih. Ibid., hal. 248

[24] Ibid., hal. 51

[25] St. Sunardi, Op. Cit., hal. 72-73

[26] St. Sunardi, Op. Cit., hal. 81-82

[27] Mohammed Arkoun, Berbagai Pembacaan …., Op. Cit., hal. 57-60

[28] St. Sunardi, Op. Cit., hal. 87-88

Pendahuluan

Sejarah falsafah bahasa dalam tradisi Barat dimulakan oleh ahli-ahli falsafah Yunani sejak abad ke-6 S.M. dengan Heraclitus sebagai pelopornya (Borgmann 1974: 7). Sesudah itu, muncul golongan sofis yang memperteguh uraian Heraclitus tentang kesatuan antara bahasa dengan realiti. Zaman Heraclitus dan golongan sofis itu dianggap sebagai zaman permulaan tumbuhnya pemikiran tentang falsafah bahasa. Bidang falsafah bahasa baru menjadi suatu kajian ilmiah pada abad ke-5 S.M. Tokoh penting yang menyemarakkan perkembangan falsafah bahasa sebagai kajian ilmiah ialah Plato, Aristoteles, dan kumpulan Stoik. Penerokaan bidang falsafah bahasa menjadi kian luas dan mendalam di tangan ahli-ahli falsafah Zaman Pertengahan. Tokoh-tokoh utamanya, antara lain, ialah John Buridan, Thomas Erfurt, dan Thomas Aquinas. Dalam rencana ini, dibincangkan pula perkembangan falsafah bahasa dalam tradisi Barat pada zaman moden.

Tahap Kebangkitan Era Modern

Pada pengkaji falsafah Barat sependapat bahwa era falsafah moden Barat bermula dengan Rene Descartes (1596-1650) yang terkenal dengan kaedah “Kesangsian Cartesian” dalam menjawab persoalan epistemologi tentang kebenaran ilmu (Lihat misalnya Bertrand Russell 1993: 666, Wolff (1992: 194), dan Borgmann 1974: 68). Secara ringkas, kebenaran sesuatu ilmu, menurut Descartes, tidak bergantung pada kehebatan, kegunaan, atau kelamaannya, tetapi bergantung pada kemampuan ilmu itu membenarkan hakikat dirinya tanpa sebarang keraguan. Kebenaran tanpa keraguan itu bermaksud bahwa ilmu itu sah secara sejagat untuk sesuatu bidang entiti yang tertentu. Asasnya ialah penjelasan saintifik yang memuaskan akal dan inilah asas tumbuhnya rasionalisme secara jelas dalam sejarah falsafah Barat. Descartes sebenarnya tidak menumpukan perhatian kepada falsafah bahasa atau bidang linguistik, tetapi beberapa penyataannya yang ringkas dan umum tentang bahasa memperjelas falsafahnya (Borgmann 1974: 69). Dalam karyanya Meditations on First Philosophy (1641), Descartes meragui kebenaran kesan pancaindera sebagai asas bahasa. Namun ia tidak membincangkan bagaimana kata-kata yang merujuk kepada kesan pancaindera, misalnya kata nama am dan kata kerja, tidak dapat dipercayai sebagai bukti adanya kesan pancaindera. Dalam karyanya yang lebih awal, yaitu Discourse on Method (1637), Descartes dengan tegas mengatakan bahwa bahasa bukan penyataan realiti yang khusus dan asas, sebaliknya hanya sebagai alat komunikasi atau alat untuk menyatakan sesuatu yang wujud. Oleh itu cereka dan historiografi tidak dapat dianggap sebagai karya bahasa, tetapi hanya penting daripada segi ketepatan laporannya saja. Pandangan Descartes ini sebenarnya memperteguh pandangan Plato tentang terpisahnya realiti daripada bahasa.

Gagasan Descartes yang lebih penting dalam konteks pembinaan teori bahasa pada zaman selanjutnya ialah keunggulan dan autonomi bahasa (Borgmann 1974: 70-72). Pada pendapatnya, bahasa manusia tidak tertakluk kepada fakta atau peraturan alam, sebagaimana manusia itu sendiri pun tidak tertakluk kepada alam. Ia berusaha membuktikan gagasan keunggulan dan autonomi bahasa dengan menonjolkan dua ciri penting bahasa manusia. Pertama, bahasa manusia bermula pada diri penuturnya, dan mempunyai fungsi yang unik dalam menyampaikan fikiran. Hal ini berbeda daripada ujaran “seakan-akan bahasa” yang dikeluarkan oleh mesin atau hewan yang tidak merupakan hasil penyataan diri pengujarnya, tetapi sebaliknya sebagai hasil atau gerak balas terhadap rangsangan tertentu (khususnya dalam kes “bahasa hewan”). Kedua, bahasa manusia dapat berfungsi dengan meluas dalam pelbagai situasi. Kedua-dua pandangan falsafah ini menjadi asas penting bagi Descartes untuk akhirnya menyimpulkan bahwa bahasa tidaklah lain daripada aktiviti akal, sesuai dengan falsafah rasionalisme yang diasaskannya. Pandangan Descartes, sebagaimana yang disebut di atas tadi, dalam pertengahan abad ke-20 telah mencetuskan kebangkitan teori bahasa yang revolusioner, dengan Noam A. Chomsky sebagai pelopornya. Teori bahasanya yang dikenal sebagai Transformasi-generatif dihubungkan dengan falsafah Descartes melalui istilah Cartesian Linguistics yang diciptakan oleh Chomsky sendiri. Bahkan salah sebuah buku chomsky yang penting berjudul Cartesian Linguistics (1966). Gagasan Descartes demikian berpengaruhnya kepada chomsky sehingga kemudian dapat digariskannya ciri-ciri penting Cartesian Linguistics, yaitu: Bahasa manusia bebas daripada kawalan rangsangan dan tidak semata-mata untuk fungsi komunikatif, tetapi lebih sebagai alat penyataan pemikiran dan sebagai gerak balas yang tepat kepada situasi baru. b. Bahasa memiliki dua aspek, yaitu aspek dalaman dan aspek luaran. c. Pengolahan rumus-rumus tata bahasa tidak tertakluk kepada data empiris. d. Yang penting dalam tata bahasa dan logika ialah bagaimana bahasa menampilkan dan menggabungkan idea-idea, bukan soal kaitan bahasa dengan realiti.

Sesudah Descartes, era kebangkitan zaman moden ditandai oleh kemunculan Giambattista Vico (1668-1744) yang berlainan pandangan daripada Descartes. Sementara Descartes menolak cereka, historiografi, retorika, dan filologi, Vico menganggap semua itu merupakan sumber makna dan gambaran “kuasa” bahasa. Sumber dan kaedah tradisional dalam pengajian bahasa itu dianggapnya lebih tinggi nilainya daripada teori saintifik dan uji kaji yang diketengahkan oleh Descartes sebagai asas kebenaran ilmu. Ia menolak pendapat bahwa hujah akal atau rasionalisme sebagai keseluruhan kaedah dalam epistemologi. Ia turut menolak pendapat bahwa realiti itu setakat apa-apa yang dapat diperhatikan, yang berlaku, dan apa-apa yang diuji kaji oleh manusia. Sebagai alternatif, ia menyarankan teori alam kemungkinan (the realm of the probable), untuk menjelaskan satu lagi realiti yang berkaitan dengan hal-hal dalam fikiran manusia, dalam akal penyajak, penulis, dan manusia lain yang mengungkapkan sesuatu kebijaksanaan di luar realiti fizikal. Domain tersebut berkaitan dengan sesuatu idea yang tidak dapat dipersoalkan ketentutan dan uraiannya secara objektif dan rasional (Lihat Borgmann 1974: 73-74 dan Hashim Musa 1994: 110-111). Berkaitan dengan hakikat dan asal-usul bahasa, Vico memperkenalkan Sains Baru yang bertujuan mengkaji kebenaran (yang teoretis dan sejagat) dan ketentuan (yang bersifat fakta dan sejarah). Asas sains baru Vico ialah prinsip bahwa ilmu sepenuh-penuhnya hanya dapat diperoleh melalui apa-apa yang dapat dilakukan oleh manusia. Ia menolak andaian adanya ilmu yang terpendam, seperti yang diandaikan oleh Socrates dan Plato tentang ilmu etika. Untuk mengetahui sesuatu, tidak diperlukan keseluruhan proposisi yang benar dalam fikiran seseorang; sebaliknya yang diperlukan hanya sebagian realiti. Bahasa, menurutnya, tidaklah lain daripada gerak balas terhadap apa-apa yang disingkap oleh bahasa, atau dengan kata-kata lain, bahasa dan dunia adalah seasal. Tentang perkembangan bahasa, Vico percaya adanya tahap bahasa yang wujud primordialnya bersama Tuhan dan pada tahap ini bentuk bahasa masih dalam keadaan mentah, yaitu belum terjelma dalam bentuk sistem bunyi dan tata bahasa yang nyata. Tahap selanjutnya ialah apabila makna disampaikan melalui isyarat yang menjadi asas bentuk bahasa yang lebih eksplisit dan cekap. Tahap akhir ialah permulaan bahasa ucapan yang berasaskan onomatopeia dan seruan.

Vico terkenal juga dengan gagasan Kamus Akal (Mental Dictionary) yang berkaitan dengan kemampuan bahasa mencerminkan kesinambungan kata-kata dalam konteks sejarah dan kesejagatan manusia. Gagasan kamus akal ini memberikan asas dan tujuan baru dalam kajian etimologi. Jean Jacques Rosseau (1712-1778) dan Johann Gottfried Herder (1744-1803) melanjutkan kajian Vico tentang asal-usul bahasa. Teori asal-usul bahasa Rosseau mengaitkan permulaan bahasa sebagai gerak isyarat deiktek dan peniruan serta laungan semula jadi; tetapi oleh sebab kurang cekapnya mekanisme itu sebagai alat perhubungan, unsur fonis kemudian menjadi dominan dalam bahasa manusia (Robbins 1993: 184). Kemurnian bahasa pada peringkat awal yang dianggap Rosseau bersamaan dengan muzik kemudian menghilang dalam proses bahasa memperoleh ciri kejelasan dan keobjektifan. Teori asal-usul bahasa Herder pula bertitik tolak daripada kepercayaan bahwa bahasa berpunca daripada manusia sendiri, bukan pemberian Tuhan, dengan alasan bahwa banyak unsur bahasa yang tidak selaras dengan logika (Wojowasito 1961: 56). Bagaimanapun, Herder menyangkal pendapat bahwa manusia mula berbahasa dengan membuat teriakan-teriakan emosi, sebagaimana yang dikemukakan oleh Condillac, tokoh yang seiring pendapatnya dengan Rosseau. Herder setuju dengan Descartes bahwa bahasa manusia tidak lahir berdasarkan naluri sebagaimana halnya dengan “bahasa” hewan. Pada pendapatnya, kecerdasan manusialah, bukan onomatopeia, yang menimbulkan bahasa. Dengan kata-kata lain, Herder berpendapat bahwa bahasa merupakan bagian diri manusia secara tabii. Di England pada abad ke-18 muncul ahli falsafah tata bahasa sejagat yang bernama James Harris. Falsafah bahasanya terkandung dalam karyanya Hermes or Philosophical Enquiry Concerning Language and Universal Grammar (1751). Pada asasnya ia mendasarkan falsafahnya pada falsafah Aristotle, tetapi menekankan adanya perbedaan lahiriah pada pelbagai bahasa. Kemampuan manusia merangka idea-idea umum yang sejagat yang dilambangkan melalui kata-kata, menurut Harris, merupakan kurniaan Tuhan. Perhatiannya tentang fungsi bahasa berkaitan dengan fungsi penyampaian proposisi logis (Robins 1993: 189).

Sifat kesejagatan bahasa dan gagasan bahasa sebagai kurniaan Tuhan yang diyakini oleh Harris mendapat sokongan seorang lagi ahli bahasa Inggris yang sezaman dengannya, yaitu James Burnet atau Lord Monboddo. Bagaimanapun perhatiannya lebih tertumpu pada perkembangan sejarah sesuatu bahasa yang dipercayainya bermula dengan tahap primitifnya sebelum berkembang menjadi bahasa yang abstrak kosa katanya dan yang lengkap susunan tata bahasanya. Gagasan Monboddo yang penting ialah bahwa biarpun pada tahap primitif, idea sejagat tentang sesuatu telah ada sebelum kata untuk benda itu diciptakan. Perkembangan falsafah bahasa dalam kebangkitan zaman moden selanjutnya dikaitkan dengan kemunculan sarjana Jerman Wihelm Von Humboldt (1767-1835). Tema pokok tulisan-tulisannya berpaksi pada sifat kekreatifan bahasa, baik daripada segi tata bahasa mahupun daripada segi leksikalnya. Dengan adanya sifat kreatif pada bahasa, manusia dapat melahirkan sejumlah bentuk bahasa (misalnya ayat) yang tidak terbatas dengan berdasarkan sumber (rumus) yang terbatas. Gagasan inilah yang memberikan inspirasi kepada Chomsky satu abad kemudian apabila ia menakrifkan bahasa sebagai sehimpunan ayat (yang terbatas atau tak terbatas jumlahnya tetapi terbatas penjangnya) yang dihasilkan daripada unsur-unsur yang terbatas (Lihat Chomsky 1957: 13). Humboldt menegaskan bahwa kemampuan berbahasa yang kreatif ini merupakan suatu fitrah yang ada dalam akal setiap manusia. Gagasan ini dalam perkembangan falsafah bahasa selanjutnya dapat pula dikaitkan dengan hipotesis kenuranian bahasa (innateness hypothesis) yang mengandaikan bahwa setiap manusia sejak lahir telah dipersiapkan dengan alat pemerolehan bahasa (language acquisition device – LAD) yang memungkinkan ia menguasai sistem bahasa ibundanya. Sifat kreatif bahasa dan kemampuan setiap manusia memanfaatkan sumber bahasa (rumus) yang terhad inilah yang memungkinkan manusia senantiasa melahirkan ayat baru dan menyesuaikan bahasanya dalam pelbagai situasi yang berlainan. Berkaitan dengan itu, istilah bahasa bagi Humboldt merujuk kepada keupayaan penutur dan pendengar (energeia), bukan uraian yang tetap dan kaku yang dihasilkan oleh ahli bahasa (ergon). Gagasan ini dapat dikaitkan dengan penekanan Chomsky terhadap keupayaan berbahasa (competence) sebagai lawan pelaksanaan bahasa (performance). Humboldt terkenal juga dengan dikotomi bahasa dalam bentuk struktur semantiknya (innere sprachform) dan dalam bentuk lahirnya (Lautform). Struktur semantik ini pada dasarnya bersifat sejagat untuk semua bahasa, tetapi berbeda pada bentuk lahirnya (Lihat Wojowasito 1961: 76-80). Sekali lagi jelas pada kita bagaimana Chomsky memperkukuh gagasan Humboldt tentang hal ini melalui idea struktur dalaman dan struktur luaran. Dengan kuatnya dasar-dasar bahasa yang diketengahkannya serta pengaruhnya dalam pembinaan teori linguistik sesudahnya, maka tepat sekali penghargaan R.H. Robins (1993: 215) kepada Humboldt sebagai ahli fikir yang paling teliti tentang soal-soal linguistik am dalam abad ke-19. Bahkan A. Borgmann (1974: 84) dengan murah hati mengungkapkan bahwa pemikiran orang Barat tentang bahasa yang dimulakan oleh Heraclitus pada zaman pra-Socrates memuncak dan memperoleh fokusnya dengan penelitian bahasa oleh Wilhelm Von Humboldt pada abad ke-19.

Tahap Perkembangan di Abad ke-20

Kajian dalam bidang falsafah bahasa kemudian mendapat tempat yang utama dalam perkembangan falsafah analitis pada abad ke-20, malah ada sarjana yang meletakkan falsafah bahasa di tempat yang paling utama dalam keseluruhan kegiatan kajian falsafah (Lihat J.R. Searle 1990: 2). Hujah Searle mengapa dunia falsafah abad ke-20 didominasi oleh falsafah bahasa ialah bahwa kebanyakan ahli falsafah terkemuka pada abad ini, misalnya Russell, Wittgenstein, Carnap, Quine, Austin, dan Strawson pada dasarnya ialah ahli falsafah bahasa. Richard Rorty (1967) mengungkapkan dominasi falsafah bahasa pada abad ke-20 sebagai “giliran linguistik” (linguistic turn), dengan pengertian bahwa pada umumnya falsafah pada abad ke-20 telah menjadi falsafah bahasa. Secara lebih khusus, persoalan bahwa realiti itu sesuatu yang mungkin hanya bererti jika kita pertama-tamanya menitikberatkan bahasa, yang melaluinya realiti dapat sampai kepada kita (Borgmann 1974: 91). Seorang ahli falsafah berbangsa Jerman, Ludwing Wittgenstein (1889-1951) yang terkenal dengan karyanya Tractatus Logico-Philosophicus (1921) dianggap sebagai pelopor “giliran linguistik” (lihat Borgmann 1974: 91). Walau bagaimanapun, Searle (1990: 2) berpendapat bahwa seorang ahli falsafah dan ahli matematik Jerman yang bernama Gottlob Frege merupakan ahli falsafah bahasa abad ke-20 yang mempelopori falsafah bahasa moden pada abad ini. Penemuan Frege yang utama dan terpenting dalam falsafah bahasa ialah perbedaan antara maksud (sense) dan rujukan (reference). Ia menjelaskannya dengan membincangkan penyataan persamaan “Bagaimanakah sesuatu penyataan yang benar yang berbentuk a sama dengan b dapat dikatakan mempunyai maklumat yang lebih daripada penyataan yang berbentuk a sama dengan a?” (Frege, 1952). Dalam bentuk ayat, dikatakannya bahwa penyataan The Evening Star is the Morning Star lebih bermaklumat daripada penyataan The Evening Star is the Evening Star, dengan penyataan yang pertama mewakili penyataan a sama dengan b dan penyataan yang kedua mewakili penyataan a sama dengan a.

Menurut Frege, hakikat adanya penyataan yang lebih bermaklumat daripada penyataan lain berkaitan dengan adanya unsur ketiga, selain nama dan rujukan, yaitu maksud nama itu yang secara khusus dan hanya secara khusus ini sahajalah merujuk kepada rujukannya. Maksudlah yang membekalkan wadah pemaparan (mode of presentation) sesuatu bentuk dan usaha merujuk kepada sesuatu rujukan selalunya tercapai melalui maksud. Dalam kes dua penyataan tadi, sebab mengapa penyataan yang pertama (The Evening Star is the Morning Star) lebih bermaklumat daripada penyataan yang kedua (The Evening Star is the Evening Star), walaupun kedua-duanya mempunyai rujukan yang sama ialah bahwa maksud the Evening Star berlainan daripada maksud the Morning Star. Sesudah Frege, perkembangan falsafah bahasa Barat ditandai oleh kemunculan Betrand Russell dan muridnya Ludwig Wittgenstein. Kedua-duanya menolak teori perbedaan antara maksud dengan rujukan yang dikemukakan oleh Frege. Pada mereka, teori tersebut sesuai hanya untuk kes yang sederhana dan tidak dapat memberikan gambaran hakiki tentang pertalian antara kata dengan dunia. Teori Russell tentang pertalian antara kata dengan dunia bertitik tolak daripada masalah ayat yang memiliki uraian pasti (definite descriptions) tanpa objek yang berkaitan. Ayat contoh yang dibincangkannya ialah Raja Perancis botak (Searle 1990: 6). Menurut Russell, ayat ini merupakan ayat yang bermakna tetapi bagaimanakah dapat dipastikan kebermaknaan ayat tersebut jika Raja Perancis tidak ada. Dengan demikian ayat itu tidak memerikan proposisi apa pun, dan selanjutnya tidak dapat disahkan benar tidaknya predikat ayat itu. Bagi Frege, sesuatu ayat mempunyai maksud walaupun subjeknya tidak ada rujukan. Sesuatu ayat mungkin tidak ada nilai kebenarannya, tetapi hal itu tidak menjadikannya ayat yang tidak bermakna. Hujah Frege ini berasas pada perbedaan maksud dengan rujukan yang telah dibincangkan sebelum ini. Bagi Russell, uraian pasti dan bahkan nama khas pun tidak merujuk kepada apa-apa. Katanya, secara bersendirian uraian pasti dan nama khas tidak bermakna. Soalan yang berbangkit ialah bagaimanakah kata berkaitan dengan dunia jika uraian pasti dan nama khas tidak merujuk kepada apa-apa pun. Jawab Russell ialah bahwa ada segolongan ungkapan yang sederhana sifatnya yang tidak dapat dianalisis lagi, yang secara logis mrupakan nama khas. Setiap ungkapan ini mewakili sesuatu benda tanpa mempunyai maksud atau makna apa pun selain mewakili benda saja (Searle 1990: 7-8).

Persoalan hubungan antara bahasa dengan realiti dihalusi oleh Wittgenstein melalui “teori gambar tentang bahasa” dalam karyanya Tractatus. Menurut sistem ontologi pegangan Wittgenstein, juzuk-juzuk asas alam ini ialah fakta-fakta, bukan objek-objek, kerana objek merupakan unsur fakta. Objek-objek memperoleh realiti melalui kombinasinya dalam fakta. Demikianlah, bahasa pada pandangan Wittgenstein selari dengan realiti. Nama berkaitan dan mempunyai makna dalam hubungannya dengan objek. Bagaimanapun, nama menjadi tidak bererti apabila wujud secara terasing, sebagaimana objek tidak bererti apa-apa jika tidak berpadu dengan objek lain dalam fakta (Borgmann 1974: 91-92). Nama mempunyai rujukan hanya dalam konteks proposisi, sebagaimana objek dalam konteks fakta. Proposisi berkaitan dengan fakta dan sesuatu proposisi mempunyai maksud apabila merujuk kepada sesuatu fakta. Nama dikaitkan dengan objek melalui konvensi. Proposisi dan fakta dikatakan berkaitan kerana memiliki persamaan logika, dengan logika difahami sebagai struktur atau susunan. Maksud Wittgenstein ialah bahwa sesuatu proposisi hanya terdiri daripada nama-nama, sedang logika atau susunannya tidak dapat dinamai atau dinyatakan, tetapi dapat dilihat kewujudannya. Demikianlah logika tentang alam ini pun terhad oleh sesuatu yang dapat difikirkan. Wittgenstein terkenal juga dengan gagasan “bahasa sempurna” (perpicuous or ideal language), yaitu bahasa yang sempurna daripada segi logikanya dan sempurna daripada segi pemeriannya (Borgmann 1974: 97-99 dan Hashim Musa 1994: 116). Gagasan ini terbit daripada pegangan Wittgenstein bahwa bahasa dan realiti adalah sejajar, sama seperti pegangan Heraclitus pada zaman pra-Socrates. Hakikat bahwa kata-kata dalam ayat disusun dengan cara tertentu menggambarkan hakikat bahwa objek-objek dalam alam diatur dengan cara tertentu juga (Searle 1990: 9). Bahasa yang sempurna dapat diperoleh melalui pembentukan spesifikasi yang menyeluruh ke atas item-item dan ciri-ciri bahasa itu. Proses spesifikasi ini dilaksanakan berdasarkan sintaksis dan semantik. Sintaksis terdiri daripada empat bagian, yaitu kosa kata yang menyenaraikan semua unit tata bahasa yang terkecil; pembentukan rumus-rumus yang menentukan cara unit-unit tata bahasa yang terkecil itu digabungkan; sehimpunan unsur gabungan yang disebut aksiom; dan akhirnya rumus-rumus yang menukarkan sesuatu bentuk gabungan kepada bentuk gabungan yang lain. Rumus-rumus ini disebut rumus-rumus taakulan (rules of inference). Proses sintaksis pada keempat-empat bagian ini menimbulkan konsep kalkulus, yaitu suatu sistem formal yang ketat yang dapat diterapkan, dengan pengertian dapat ditafsirkan. Kalkulus itu sendiri tidak mempunyai makna kerana tidak ada rujukannya kepada alam empiris atau alam nyata. Rujukan itu terbentuk melalui bagian kedua, yaitu semantik. Wittgenstein, kemudian, melalui karyanya Philosophical Investigations (1953) menyanggah gagasannya tentang logika dan kejelasan bahasa. Ia sedar bahwa bahasa memaparkan aspek-aspek yang lebih halus, bervariasi, dan terikat oleh konteks daripada yang dapat dilihat pada struktur formalnya. Percubaan Wittgenstein untuk menggambarkan wawasan yang luas tentang bahasa diungkapkannya melalui istilah “permainan bahasa” (language-game) dan “bahasa sebagai suatu bentuk kehidupan” (Borgmann 1974: 114). Rumusan tentang sikap Wittgenstein terhadap pentingnya bahasa biasa sebagai lawan bahasa falsafah ialah bahwa ragam bahasa tersebut merupakan sfera yang pokok dan unsur penyatu dalam kewujudan manusia (Borgmann 1974: 125). Perkembangan falsafah bahasa pada abad ke-20 kemudian mencakup senario yang lebih meluas apabila aspek keluhuran bahasa dibincangkan. Aspek keluhuran bahasa yang dimaksudkan itu ialah penampilan bahasa dalam kesusasteraan seperti drama dan puisi atau secara lebih luas dalam pidato politik, wacana falsafah, keagamaan, dan karya saintifik. Perbincangan tentang bahasa dalam konteks tersebut memperluas pandangan terhadap bahasa sekadar sebagai suatu sistem formal. Malahan karya sastera yang agung sebenarnya ialah perwakilan realiti bahasa. Antara tokoh yang membincangkan kesusasteraan sebagai bentuk keluhuran bahasa termasuklah Rene Wellek dan Austin Warren melalui buku mereka Theory of Literature (1949), Northrop Frye melalui bukunya Anatomy of Criticism (1957), serta Emil Staiger melalui bukunya Basic Concepts of Poetics (1946). Sebenarnya penekanan terhadap sastera sebagai suatu bentuk penampilan bahasa itu bukan fenomena baru kerana para sarjana sejak zaman Yunani telah mempelopori kajian retorik dan puisi sebagai sebagian kajian bahasa.

Perbincangan tentang falsafah bahasa pada abad ke-20 tidak sempurna jika tidak disebut perkembangan analisis terhadap struktur bahasa, atau lebih tepat lagi hakikat bahasa sebagai suatu sistem. Kecenderungan para sarjana linguistik pada abad ke-19 menumpukan minat dan perhatian terhadap linguistik sejarah dan perbandingan menyebabkan terabainya kajian terhadap struktur sesuatu bahasa tertentu yang amat penting bagi pengguna bahasa. Sejarah bahasa hanya memerikan evolusi bahasa tetapi tidak memerikan binaan bahasa yang perlu dikuasai oleh penggunanya. Inilah yang menyebabkan sarjana berbangsa Swiss, yaitu Ferdinand de Saussure (1857-1913) mengemukakan pandangan tentang pentingnya melihat bahasa sebagai sistem yang wujud pada sesuatu waktu atau zaman tertentu (Nik Safiah Karim 1985: 109).

Premis de Saussure yang paling penting ialah perhatian terhadap linguistik sinkronis sebagai lawan linguistik diakronis. Dengan penekanan terhadap linguistik sinkronis, ia berpendapat bahwa bahasa dapat dilihat dan dapat berfungsi sebagai suatu sistem komunikasi yang cukup lengkap untuk sesuatu masa tertentu (Robins 1993: 246). Kedua, de Saussure menegaskan perbedaan-perbedaan antara keupayaan berbahasa seseorang dengan fenomena atau data linguistik yang sebenarnya (ujaran). Hakikat bahasa yang pertama dan yang menjadi tunjang bahasa menurut pandangan de Saussure diistilahkannya sebagai langue, sementara manifestasi bahasa dalam bentuk ujaran disebutnya parole. Gagasan de Saussure tentang langue dan parole ini kuat pengaruhnya kepada ahli-ahli linguistik transformasi-generatif yang muncul kemudian. Apabila Noam A. Chomsky, yaitu pelopor aliran linguistik tersebut membicarakan peri pentingnya dibedakan kemampuan berbahasa (linguistic competence) daripada pelaksanaan bahasa (linguistic performance), maka dapat dikesan dengan jelas pengaruh pemikiran de Saussure dalam perkembangan linguistik sesudahnya. Ketiga, apa-apa langue hendaklah digambarkan dan diuraikan secara sinkronik sebagai sistem unsur yang saling berkaitan – leksis, tata bahasa, dan fonologinya. Bagi de Saussure, langue atau bahasa ialah bentuk, bukan isinya, sebagaimana permainan catur dilihat pada sistemnya. Dua dimensi yang disarankannya dalam meneliti sistem bahasa ialah dimensi sintagmatik (selaras dengan urutan ujaran) dan dimensi paradigmatik (dalam sistem unsur atau kategori kontrastif) (Robins 1993: 247). Konsep asas bahasa yang dikemukakan oleh Saussure yang kemudian dipegang oleh sekian banyak ahli bahasa sehingga kini ialah “bahasa sebagai sistem tanda-tanda atau lambang-lambang yang arbitrari dan digunakan untuk menyatakan idea-idea dan mempunyai aturan-aturannya sendiri” (Mangantar Simanjuntak 1987: 37). Takrif bahasa yang seumpama itu jelas digunakan dalam kebanyakan kamus linguistik dan menjadi asas pegangan sejumlah besar ahli bahasa sedunia, khususnya yang terpengaruh oleh linguistik struktur. Penekanan Saussure terhadap tanda-tanda ini berasaskan tanggapan beliau bahwa bahasa tidaklah lain daripada suatu cabang semiologi, yaitu sains tentang isyarat atau tanda yang mengkaji pelbagai sistem konvensi yang memungkinkan pelakuan manusia (termasuk bahasa) mempunyai makna dan dengan itu menjadi isyarat (de Saussure 1993: xiv). Dalam konteks inilah ia memprkenalkan istilah signe (tanda/lambang) yang terhasil daripada signifie (konsep) dan signifiant (penanda/bayangan bunyi). (Lihat Saussure 1993: 131-135 dan Mangantar Simanjuntak 1987: 37-40).

Demikianlah, Ferdinand de Saussure melalui buah fikirannya dalam Course in General Linguistic telah meletakkan asas linguistik struktur yang kemudian menimbulkan aliran pemikiran yang cukup dominan dalam linguistik moden. Oleh para sarjana yang setuju dengan penekanan kajian bahasa terhadap struktur bahasa, digelarlah de Saussure sebagai Bapa Linguistik Moden. “Linguistik Moden” yang dimaksudkan oleh pengikut-pengikut de Saussure ialah aliran linguistik yang bebas daripada kecenderungan sejarah dan yang menumpukan perhatian kepada struktur atau binaan bahasa semasa, serta bebas daripada keterikatan terhadap kesusasteraan dan pemikiran subjektif terhadap linguistik. Sebaliknya yang ditekankan ialah uraian bahasa sebagaimana adanya. Pendekatan linguistik yang menekankan uraian struktur bahasa inilah yang menyebabkan de Saussure dikatakan membawa aliran linguistik baru yang dikenal sebagai linguistik struktur atau linguistik deskriptif (Borgmann 1974: 144). Pendekatan ini diterima dengan meluas di Amerika Syarikat dan mengalami pengubahsuaian sehingga lahir linguistik struktur versi Amerika yang menampilkan ciri-ciri tersendiri, dengan Leonard Bloomfield (1887-1949) sebagai pelopornya. Yang paling ketara ialah pengabaian terhadap perbedaan antara pertuturan (yang bersifat empiris) dengan bahasa (yang sistematis dan abstrak) dan perhatian yang berat sebelah kepada pertuturan, atau lebih tepat lagi anggapan bahwa pertuturan itulah bahasa. Dalam Bagian 3.5 kelak akan dibincangkan bagaimana linguistik struktur ini memberikan kesan terhadap teori pendidikan bahasa. Tidak lama sesudah terbitnya Course de Linguistique Generale karya de Saussure, terbitlah beberapa buah buku lain yang mewakili linguistik sinkronis, misalnya Language oleh Otto Jerspersen, Theory of Speech and Language oleh A. Gardiner, Sprachtheorie oleh K. Buhler, dan dua buah buku oleh Hjelmslev (pemuka teori glosematik), yaitu Principes de Grammaire Generale dan La Categorie des Cas (Robins 1993: 258). Kesan dan pengaruh teori bahasa de Saussure yang cukup nyata dalam bidang fonologi telah menyemarakkan kajian terhadap bidang tersebut sehingga muncul nama-nama besar seperti A.J. Ellis, Sir Isaac Pitman (yang mengendalikan pembaruan abjad bahasa Inggris), C.R. Lepsius, Henry Sweet (ahli kajian fonetik bahasa Inggris lama, pertengahan, dan moden), dan Daniel Jones (yang terkenal dengan bukunya Outline of English Phonetics). Perkembangan yang dianggap paling menonjol dalam evolusi teori fonem berlaku dalam tahun 1920-an dan 1930-an sebagai kesan usaha ahli-ahli linguistik Praha seperti Roman Jacobson dan Trubetzkoy. Selain terkenal kerana teori fonologinya, aliran linguistik ini turut menggarap bidang lain seperti stilistik, sintaksis, dan morfologi (Robins 1993: 248-253). Paksi dunia linguistik kemudian beralih ke Amerika dengan Franz Boas, Edward Sapir, dan Leonard Bloomfield sebagai tokoh-tokoh awal dan utama yang menentukan aliran linguistik di benua tersebut. Di satu pihak, Boas dan Sapir melanjutkan gagasan Humboldt tentang eratnya kaitan antara bahasa dengan cara berfikir dan cara hidup masyarakat. Kedua-duanya menggabungkan disiplin linguistik dengan disiplin antropologi untuk menguraikan bahasa-bahasa orang Asli Amerika. Sapir pula mengkaji bahasa dalam hubungannya dengan kesusasteraan, muzik, antropologi, dan psikologi. Gagasan Sapir yang kemudian dikembangkan oleh muridnya Benjamin Whorf telah melahirkan hipotesis yang cukup terkenal, yaitu Hipotesis Sapir-Whorf. Secara ringkas, hipotesis tersebut menyarankan pengaruh dominan bahasa dalam menentukan pandangan hidup, pemikiran, dan kebudayaan sesuatu bangsa atau masyarakat. Hipotesis Sapir-Whorf ini kemudian menimbulkan kontroversi apabila dikritik oleh sebilangan ahli falsafah, ahli linguistik, ahli psikologi, ahli sosiologi, dan ahli antropologi. Antara tokoh yang menentangnya termasuklah Carroll, Farb, Brown, Lenneberg, dan Hall (Mangantar Simanjuntak 1987: 251-255). Bagaimanapun, tampaknya penentangan tersebut banyak berpunca daripada salah faham tentang konsep bahasa yang dihadkan pada pertuturan atau bahasa luaran, sesuai dengan pemahaman dan tanggapan kebanyakan ahli linguistik Barat tentang hakikat bahasa.

Di pihak yang berlainan pendekatan dengan Boas, Sapir, dan Whorf, Bloomfield menggunakan pendekatan deskriptif yang radikal kerana terpengaruh oleh fahaman positivisme daripada golongan behavioris atau ahli psikologi mekanis (Robins 1993: 259). Pada peringkat awal, Bloomfield menganalisis bahasa menurut prinsip-prinsip mentalisme yang selaras dengan teori psikologi Wundt. Ketika itu ia mengaitkan pelahiran bahasa sebagai pelahiran pengalaman yang luar biasa, terutama sebagai penjelmaan tekanan emosi yang sangat kuat (Mangantar Simanjuntak 1987: 17). Namun semenjak tahun 1925, Bloomfield telah meninggalkan psikologi mentalisme Wundt dan menganut teori psikologi behaviorisme Watson dan Weiss serta menerapkannya ke dalam teori bahasanya yang dikenal sebagai linguistik struktur atau linguistik taksonomik. Istilah linguistik struktur mengingatkan kita akan pengaruh de Saussure yang mengemukakan anjuran bahwa bahasa hendaklah dikaji daripada segi strukturnya. Istilah taksonomik pula menjelaskan cara Bloomfield melihat bahasa sebagai binaan yang terbentuk daripada unsur terkecil (fonem) hingga ke unsur yang terbesar (ayat). Pemikiran dan pendekatan Bloomfield terhadap bahasa tercantum dalam bukunya yang masyhur, yaitu Language (1935).

Sebagai behavioris dan mekanis, Bloomfield menekankan analisis formal melalui operasi dan konsep yang diuraikan secara objektif. Dia amat menekankan pengolahan bahasa secara saintifik yang ketat. Konsep sains yang dianutnya berasas pada empirisisme-reduksionisme yang menegaskan bahwa “sains hanya menangani peristiwa yang dapat dilihat pada zaman dan masa seseorang pemerhati atau dan semua pemerhati atau hanya untuk peristiwa yang ditempatkan dalam kordinat masa dan ruang” (Robins 1993: 265). Dengan kata-katanya sendiri, “ahli mekanis menuntut supaya fakta dikemukakan tanpa membuat andaian tentang fakta tambahan… saya percaya bahwa mekanisme ialah bentuk wacana saintifik yang perlu…” (Bloomfield 1993: x). Selaras dengan falsafahnya tentang bahasa sebagai “penggunaan yang sebenarnya” (Lihat Bloomfield 1993: 5), maka kajian terhadap bahasa tertumpu pada fonetik, analisis fonologi, dan tata bahasa formal yang berfokus pada morfologi. Kesemua aspek tersebut merupakan data bahasa yang dapat dilihat atau dicerap untuk tujuan analisis berdasarkan prosedur penemuan (discovery procedure) (Robins 1993: 265). Semantik, pada pandangan Bloomfield, merupakan bidang yang paling sukar untuk dikaji dengan berdasarkan kaedah saintifik. Tidak seperti fonem dan morfem, unsur-unsur semantik bukanlah sesuatu yang dapat diperhatikan dan tidak dapat juga dianalisis secara pembedahan formal untuk menunjukkan unsur yang dikatakan bahasa (sebagaimana halnya dengan fonem dan morfem). Makna sesuatu kata dan ayat, katanya, hanya dapat dianalisis dengan pelibatan pengetahuan di luar bahasa yang terlalu banyak, seperti persepsi, perasaan, penilaian, harapan, dan sebagainya. Keseluruhan Bab 9 bukunya Language (1935 dan 1992) berisi percubaan untuk menyakinkan pembaca bahwa makna merupakan sesuatu yang di luar kajian linguistik. Segala hujahnya itu tersimpul dengan kata-katanya bahwa “…penyataan tentang makna merupakan perkara yang lemah dalam kajian bahasa…” (Bloomfield 1992: 160). Pengisytiharan Bloomfield tentang sulitnya semantik dikaji secara saintifik dan empiris mengakibatkan hampir satu generasi ahli linguistik mengabaikan kajian semantik secara mendalam dan malah mengeluarkannya daripada kajian linguistik (Robins 1993: 266). Antara yang begitu patuh kepada dasar empirisisme Bloomfield itu termasuklah Bloch, Trager, dan Fries.

Teori bahasa Bloomfield yang berasaskan empirisisme-behaviorisme dan fisiologi serta menolak mentalisme-rasionalisme dan psikologi dapat difahami dengan lebih jelas jika kita mengikuti anekdotnya yang terkenal tentang “Jack dan Jill” (Bloomfield 1992: 24-29). Kelahiran bahasa, pada Bloomfield, merupakan hasil jaringan atau hubungan antara rangsangan dengan gerak balas, yaitu asas segala tingkah laku menurut behaviorisme. Dalam anekdot itu, Bloomfield menggambarkan Jack dan Jill yang sedang berjalan-jalan. Jill ternampak akan epal yang masak ranum pada pohon lalu berkata kepada Jack bahwa ia lapar dan ingin memakan epal itu. Jack pun memanjat pohon epal, memetik buahnya, dan memberikannya kepada Jill. Begitulah kira-kira gambaran Bloomfield, tentang bagaimana lahirnya pertuturan, bermula dengan suatu rangsangan dan berakhir dengan gerak balas. Dalam kisah Jack dan Jill, kata Bloomfield ada tiga bagian penting, yaitu peristiwa-peristiwa yang mendahului tindakan bertutur, pertuturan, dan peristiwa-peristiwa yang menyusuli tindakan bertutur. Peristiwa-peristiwa dalam bagian pertama berkaitan dengan penutur, yaitu Jill. Dia berasa lapar, beberapa ototnya sedang mengecut, ada cecair yang sedang dirembeskan, gelombang cahaya yang terpantul daripada epal yang merah menyambar pandangannya, dan dia nampak Jack ada di sisinya. Kesemua ini ialah rangsangan penutur. Bagian ketiga pula berkaitan dengan pendengar pertuturan Jill, yaitu Jack. Peristiwa Jack memanjat pohon, memetik epal, dan memberikannya kepada Jill ialah gerak balas pendengar. Yang menjadi perhatian Bloomfield ialah bagian kedua, yaitu pertuturan yang terdiri pula daripada tiga bagian. Pertama, penutur (Jill) menggerakkan pita suaranya, rahang bawah, lidah, dan lain-lain sehingga memaksa udara membentuk gelombang bunyi. Gerakan ini merupakan gerak balas penutur terhadap rangsangan dalam bagian prapertuturan tadi. Kedua, gelombang bunyi dalam udara di dalam mulut Jill menggerakkan udara di sekelilingnya menjadikannya gerakan gelombang yang serupa. Ketiga, gelombang bunyi dalam udara itu memukul gegendang telinga Jack dan menyebabkannya bergetar, lalu mendatangkan kesan kepada urat saraf Jack (Jack mendengar pertuturan Jill). Suara yang didengar itu menjadi rangsangan kepada Jack untuk menghasilkan gerak balas mengambilkan Jill epal.

Di Eropa, perkembangan linguistik deskriptif ditandai oleh kemunculan Mazhab linguistik London dengan John Rupert Firth (1890-1960) sebagai pengasasnya. Mazhab ini terkenal dengan gagasan bahasa sebagai susunan konteks-konteks. Bahasa dilihat sebagai terdiri daripada konteks fonologi, konteks morfologi, konteks leksikon, dan konteks situasi (Mangantar Simanjuntak 1987: 45). Gagasan konteks sebagai asas kajian linguistik yang diketengahkan oleh Firth ini terhasil daripada pengaruh ahli antropologi B. Malinowski yang mengajukan teori keperihalan keadaan (context of situation). Firth menekankan bahwa makna merupakan pokok kajian bahasa. Makna menghubungkan sesuatu unsur bahasa dengan konteks unsur itu. Pada tahap fonologi, makna sesuatu ayat dijelaskan oleh hubungan fonem-fonem dalam kata. Pada tahap leksikon, terdapat hubungan antara kata-kata dalam ayat.

Pada tahap morfologi, makna ayat dijelaskan oleh hubungan morfem dalam satu kata dengan morfem yang sama dalam kata lain dan hubungannya dengan kata itu. Pada tahap sintaksis, makna ayat ditentukan oleh jenis ayat yang digunakan. Akhirnya pada tahap konteks, makna ayat ditentukan oleh konteks situasi. Gagasan linguistik Firth kemudian dilanjutkan oleh M.A.K. Halliday yang terkenal dengan tata bahasa sistemik. Pengkaji-pengkaji sejarah linguistik Barat sebilangan besarnya mencapai kata sepakat bahwa suatu babak baru dalam disiplin linguistik atau suatu revolusi linguistik, menurut istilah Lyons (1970), telah berlaku dengan kemunculan teori linguistik transformasi-generatif yang dipelopori oleh Noam A. Chomsky pada tahun 1957, dengan monografnya Syntactic Structures dan diikuti oleh satu siri karya-karyanya yang lain. Secara khusus, teori Chomsky telah mendobrak teori Bloomfield yang cukup berpengaruh ketika itu. Dalam hubungannya dengan perkembangan falsafah bahasa Barat, teori Chomsky menandai suatu aliran pemikiran yang signifikan, kerana menampilkan sejumlah gagasan yang menentukan sikap dan tanggapan sejumlah besar ahli-ahli bahasa di seluruh dunia, termasuk di Malaysia, khususnya tentang hakikat bahasa sebagai aspek akal.

Menurut Robins (1993: 267-269), ada dua asas falsafah yang memperlihatkan pertentangan antara Chomsky dengan Bloomfield. Pertama, Chomsky (dan pengikut-pengikutnya juga) melihat bahasa “dari dalam”, yaitu berasaskan keupayaan penutur jati sesuatu bahasa untuk menggunakan dan memahami bahasanya sendiri. Hal ini berbeda daripada ahli empiris, sebagaimana yang diwakili oleh Bloomfield, yang melihat bahasa “dari luar”, yaitu berasaskan fenomena bahasa yang diperhatikan daripada penutur-penutur bahasa itu. Dalam konteks melihat bahasa sebagai keupayaan pengguna bahasa, Chomsky mengaitkan bahasa dengan akal dan menempatkan bahasa sebagai cabang psikologi kognitif. Asas kedua yang memperlihatkan kelainan teori Chomsky daripada teori Bloomfield ialah bahwa akal manusia bukan tabula rasa atau wadah kosong yang menunggu data dari luar. Sebagai rasionalis, ia menganggap bahwa akal telah dipersiapkan dengan program yang kaya dan agak terperinci untuk menerima, menafsirkan, menyimpan, dan menggunakan maklumat yang ditanggap oleh deria. Gagasan inilah yang mendasari konsep kenuranian bahasa yang dikembangkan dengan menyakinkan oleh Chomsky, walaupun gagasan tersebut telah dibincangkan sejak zaman Plato dan dibayangkan juga oleh Descartes pada abad ke-17. Berkaitan dengan gagasan ini, proses mental yang khusus yang berkaitan dengan keupayaan, tidak seperti bentuk pemelajaran yang lain, yaitu yang berkaitan dengan pelaziman tingkah laku. Sehubungan dengan itu, Chomsky percaya bahwa dalam akal manusia yang normal terdapat suatu alat pemerolehan bahasa yang sejagat sifatnya, yang diistilahkannya sebagai Language Acquisition Device atau singkatannya LAD. Untuk bahasa Melayu, dapat kita gunakan padanannya APB (Alat Pemerolehan Bahasa). Alat inilah yang memungkinkan semua kanak-kanak normal memperoleh bahasa pertamanya di luar kesedarannya dan tanpa pengajaran formal. Dalam hal ini, pendidikan formal yang diterima, seperti di sekolah, merupakan pengukuhan dan pengembangan potensi yang sedia ada pada kanak-kanak. Pegangan ini memperlihatkan pertentangan dengan pegangan empiris dan behavioris yang menganggap pemelajaran bahasa pertama menyamai bentuk pemelajaran yang lain (penguasaan kemahiran tingkah laku) dan berasaskan pengenalan pola melalui latih tubi.

Empat aspek teori Chomsky yang disebut oleh Oller dan Richards (1973: 32), sebagaimana yang dilanjutkan uraiannya oleh Mangantar Simanjuntak (1987: 52-59), yang begitu penting dalam perkembangan teori linguistik dan juga psikologi, khususnya dalam pendidikan bahasa ialah: a. Aspek kreatif penggunaan bahasa; b. Keabstrakan lambang-lambang linguistik; c. Kesejagatan struktur linguistik dasar; d. Peranan organisasi intelek nurani dalam proses kognitif atau mental. Berkaitan dengan aspek yang pertama, yang dimaksudkan ialah bahwa bahasa bebas daripada ikatan hukum rangsangan dan gerak balas sebagaimana yang diyakini oleh behavioris dan empiris. Sebaliknya bahasa bersifat kreatif dan inovatif. Setiap ayat dianggap bentuk bahasa yang baru dihasilkan oleh kecekapan penutur, bukan sebagai hasil rangsangan tertentu (sebagaimana yang berlaku dalam kisah Jack dan Jill dalam buku Language karya Bloomfield). Bahkan bentuk-bentuk tertentu yang dianggap pengulangan bentuk yang sedia ada seperti ucapan “Selamat pagi” tidak dianggap sebagai pengulangan mekanis, tetapi secara kebetulan sama dan oleh itu tetap dianggap hasil baru daripada keupayaan penutur. Hal ini, dapat dijelaskan dengan membandingkan pengungkapan “ucapan” oleh manusia dengan pengungkapkan ucapan oleh hewan yang telah dilatih mengajuk ucapan tertentu. Hewan mengeluarkan bunyi yang menyamai ucapan itu secara mekanis, dan besar sekali kemungkinannya bahwa ucapan “Selamat pagi” itu diucapkannya juga pada waktu-waktu lain yang menunjukkan ketiadaan sifat akal pada hewan. Chomsky percaya bahwa seseorang penutur ibunda sesuatu bahasa telah menuranikan tata bahasa generatif secara tidak sedar dan tanpa disedarinya juga ia telah menguasai segala milik tata bahasa tersebut. Tugas ahli bahasa ialah menemukan dan menerangkan milik-milik tata bahasa yang merupakan keupayaan linguistik nurani itu. Bahasa sebagai hasil fenomena rangsangan dan gerak balas ditolak sama sekali oleh Chomsky kerana bertentangan dengan gagasan kenuranian bahasa yang memungkinkan timbulnya ciri kreatif pada bahasa. Katanya:

“The notion that linguistic behavior consists of ‘response’ to ‘stimuli’ is as much a myth as the idea that it is a matter of habit and generalization.… This property of being innovative and stimulus free is what I refer to by the term ‘creative aspect of language use’ ” (Chomsky 1966: 32).

Tentang keabstrakan lambang-lambang linguistik pula, yang dimaksudkan Chomsky ialah bahwa rumus-rumus bahasa yang menentukan bentuk-bentuk ayat dan penafsiran maknanya adalah rumit dan amat abstrak. Hal ini berkaitan rapat dengan pegangan Chomsky bahwa tata bahasa merupakan suatu konsep psikologi dan mental, dan lebih luas lagi bahasa ialah suatu proses akal. Oleh itu, penghasilan bahasa luaran (dalam bentuk pertuturan dan tulisan) yang berasaskan rumus-rumus bahasa yang ada dalam akal manusia tidak ada kaitannya dengan fenomena pancaindera yang menjadi pegangan ahli-ahli psikologi empirisisme atau behaviorisme. Adanya rumus-rumus abstrak yang memungkinkan pelahiran bahasa ini memperkukuh teori Chomsky bahwa bahasa merupakan bagian dalaman diri, bukan sesuatu yang datang dari luar oleh sebab adanya rangsangan tertentu. Selanjutnya, gagasan “kesejagatan linguistik dasar” menegaskan bahwa prinsip-prinsip abstrak yang mendasari tata bahasa generatif tidak dapat diperoleh daripada pengalaman dan latihan, melainkan daripada organisasi akal atau intelek. Adanya kesejagatan linguistik dasar inilah yang memungkinkan semua manusia yang normal memperoleh bahasa. Dengan kata-kata lain, setiap bahasa manusia diprcayai memiliki kesejagatan linguistik dasar ini, sehingga dalam masyarakat manapun seseorang itu lahir atau hidup, ia dapat menguasai bahasa masyarakat tersebut.

Kewujudan pelbagai bahasa manusia sebagai kenyataan logis daripada wujudnya pelbagai bangsa dan keturunan, menurut teori kesejagatan bahasa ini, rupa-rupanya kepelbagaian yang berteraskan suatu persamaan, bukan semestinya pada struktur luarannya, tetapi pada asas-asas yang menerbitkan bahasa manusia. Malahan kata Chomsky (1967: 6), sebagaimana yang dipetik oleh Steinberg (1990: 133), struktur dalaman sesuatu bahasa sama sahaja dengan struktur dalaman bahasa lain. Gagasan ini, sebagaimana yang telah dibincangkan sebelum ini, telah dikemukakan lebih awal oleh Humboldt pada abad 18/19. Aspek kesejagatan struktur linguistik dasar itu berkaitan rapat pula dengan peranan organisasi intelek nurani dalam proses kognitif. Seperti yang telah disebut, tata bahasa merupakan suatu sistem dalam organisasi intelek nurani manusia. Organisasi intelek nurani ini menjadi penggerak proses kognitif secara umum, dan menjadi asas pemerolehan bahasa secara khusus (Mangantar Simanjuntak 1987: 54). Dalam organisasi tersebut terdapat jagat-jagat linguistik (linguistic universals) yang dinamai Chomsky tata bahasa sejagat, yaitu milik sejagat bahasa manusia.

Sebagaimana roman Jakobson, Chomsky percaya bahwa wujud kesejagatan tertentu dalam hal fonologi, sintaksis, dan semantik bagi bahasa manusia, dengan pengertian unit-unit bahasa tersebut dapat ditakrifkan kewujudannya dalam mana-mana bahasa berdasarkan suatu teori linguistik yang umum (John Lyons 1970: 111). Contohnya, terdapat sehimpunan 20 fitur distingtif bagi fonologi bahasa manusia sedunia (misanya fitur penyuaraan yang membedakan p daripada b atau t daripada d, atau fitur kesengauan yang membedakan b daripada m dalam bad dan mad, dan d daripada n dalam pad dan pan). Kesejagatan fonologi, sintaksis, dan semantik ini (yang lebih sesuai disebut kesejagatan dasar, bukan kesejagatan khusus tentang unsur tertentu dalam bahasa) diistilahkan Chomsky sebagai kesejagatan substantif.

Suatu aspek lain yang penting dalam teori Chomsky ialah hakikat bahasa yang diwakili oleh struktur dalaman dan struktur luaran. Secara ringkas, struktur dalaman ialah struktur bahasa yang berada jauh dalam fikiran dan tidak dapat ditanggap oleh pancaindera, sedang struktur luaran ialah struktur yang dapat diamati atau diperhatikan. Pembedaan dua struktur ini dilakukan oleh Chomsky berdasarkan teori Descartes dan Port Royal yang juga tergolong sebagai mentalis. Penelitian terhadap dua aspek bahasa ini penting dalam konteks memahami bahasa sebagai wahana pelahiran atau penyataan makna (struktur dalaman) dalam bentuk bunyi-bunyi bahasa yang tersusun menjadi ayat (struktur luaran). Mekanisme yang menghubungkan kedua-dua struktur, atau lebih tepat lagi yang menzahirkan struktur dalaman (proposisi, makna, dan fikiran) menjadi struktur luaran (ayat-ayat yang terdiri daripada frasa-frasa yang diwakili oleh representasi fonetik) ialah tata bahasa. Tata bahasa ini disebut tata bahasa transformasi-generatif, yaitu tata bahasa yang mentransformasikan dan menjana makna menjadi ayat. Walau bagaimanapun, dalam versi-versi tata bahasa generatif sesudah Syntactic Structures (1957), peranan transformasi tidak lagi merupakan mekanisme yang dititikberatkan. Bahkan versi tata bahasa generatif yang dikenal sebagai Tata Bahasa Frasa Struktur Umum (Generalised Phrase Structure Grammar) dan Tata Bahasa Fungsian Leksikal (Lexical Functional Grammar) sama sekali tidak membincangkan mekanisme transformasi (Robins 1993: 282). Namun, yang lebih penting dalam perkembangan falsafah bahasa ialah keutuhan teori Chomsky dalam menjelaskan persoalan-persoalan tersembunyi tentang hakikat bahasa.

Paksi falsafah bahasa dalam tradisi Barat, kemudian ditandai oleh kemunculan fungsionalisme yang berkembang daripada gagasan Firth seperti yang telah dibincangkan sebelum ini. Pemikiran tentang fungsionalisme sebagai reaksi terhadap rasionalisme-generatifisme secara nyata mula berkembang pada akhir tahun 1960-an (Brown 1987: 22) dengan berasaskan upaya untuk menyelami hakikat bahasa yang lebih mendalam. Golongan rasionalis-generatif dianggap oleh golongan fungsionalis baru mencecah aspek bentuk bahasa dan belum sampai di peringkat bahasa yang paling dalam, yaitu aspek makna dalam konteks fungsi bahasa. Linguistik generatif dikatakan tidak berhasil menangani aspek fungsi bahasa dan terbatas pada rumus-rumus yang mengawal bentuk bahasa semata-mata. Dell Hymes yang merupakan salah seorang pemuka pendekatan ini sepanjang tahun 1960-an menyelidik cara bagaimana ujaran-ujaran dapat ditakrifkan untuk menepati konteks sosial yang khusus. Ia menganalisis komponen-komponen khusus “peristiwa-peristiwa pertuturan” (1967) untuk menunjukkan bagaimana faktor seperti peserta (participant), latar (setting), babak (scene), bentuk mesej, topik, tujuan, dan pemilihan kod saling berinteraksi dalam pelahiran pertuturan.

Pendekatan analisis bahasa yang berasaskan etnografi ini kemudian menimbulkan gagasan keupayaan komunikatif (communicative competence) yang dianggap oleh golongan fungsionalis sebagai jauh lebih penting dan bermakna daripada gagasan keupayaan linguistik yang dicetuskan oleh Chomsky (Brumfit 1994: 25). Hal ini demikian, kerana di sisi meliputi keupayaan formal tentang bentuk bahasa, keupayaan komunikatif menjangkau pengetahuan tentang rumus-rumus penggunaan bahasa yang tanpanya rumus-rumus tata bahasa dianggap tidak ada gunanya sama sekali (Hymes 1971: 15). Seorang lagi tokoh yang senantiasa dikaitkan dengan fungsionalisme ialah M.A.K. Halliday. Di samping menolak dikotomi keupayaan berbahasa dan pelaksanaan bahasa yang digagaskan oleh Chomsky, Halliday berpendapat bahwa isu pokok dalam kajian bahasa perlu tertumpu pada situasi-situasi penggunaan bahasa (Halliday 1970: 145) yang dengan perkataan lain merujuk kepada fungsi bahasa dalam penggunaan. Pada hemat golongan fungsionalis hakikat bahasa yang sesungguhnya tidak lain daripada fungsi komunikatifnya, dengan segala variabilitinya (Brown 1987: 24). Bahasa tidak boleh dianggap sebagai hanya suatu sistem unsur-unsur formal yang bebas daripada fungsi-fungsi khususnya. Halliday (1973) menggariskan tujuh fungsi bahasa yang berlainan dalam memenuhi keperluan hidup manusia, yaitu:

a. fungsi instrumental yang digunakan untuk memanipulasi persekitaran bagi menyebabkan peristiwa-peristiwa berlaku. Ayat seperti “Mahkamah mendapati kamu bersalah“, “Di atas garisan, sedia, mula“, atau “Jangan sentuh dapur itu” dikatakan berfungsi instrumental. Ayat-ayat itu merupakan lakuan komunikatif yang menyatakan sesuatu keadaan tertentu. b. Fungsi pengaturan (regulatory function) yang merupakan kawalan peristiwa, boleh jadi dalam bentuk pengesahan, penolakan, kawalan tingkah laku, atau penyataan aturan dan undang-undang. Jika ayat “Saya dapati kamu bersalah dan kamu dijatuhi hukuman penjara tiga tahun” termasuk dalam fungsi instrumental, maka ayat “Oleh sebab berkelakuan baik, kamu akan dibebaskan sesudah menjalani hukuman penjara sepuluh bulan” tergolong dalam fungsi pengaturan. c. Fungsi perwakilan (representational function) yang merupakan penyataan fakta dan maklumat yang mewakili sesuatu hakikat atau realiti, seperti “Bumi bulat” dan “Perdana Menteri berucap dalam majlis itu“. d. Fungsi interaksi (interactional function) yang berperanan memastikan pengekalan masyarakat. Fungsi ini terlaksana jika pengguna bahasa menguasai pengetahuan tentang slanga, jargon, jenaka, cerita rakyat, kesantunan, dan unsur-unsur sosial lain dalam bahasa masyarakatnya atau dalam bahasa yang digunakannya. e. Fungsi persendirian (personal function) yang memungkinkan seseorang melahirkan perasaan dan reaksi. f. Fungsi heuristik yang berkaitan dengan penggunaan bahasa untuk pemerolehan ilmu, khususnya yang melibatkan jenis ayat tanya. g. Fungsi imaginatif yang memungkinkan bahasa digunakan untuk seseorang menghasilkan puisi, cereka, jenaka, ramalan, dan sebagainya.

Sebagai kesimpulannya, golongan fungsionalis menolak pendekatan melihat bahasa hanya sebagai sistem yang membayangkan keupayaan bahasa penutur unggul sesuatu bahasa yang menjadi tumpuan perhatian golongan rasionalis, dan sebaliknya menekankan aspek makna dan fungsi bahasa dalam penggunaan menurut situasi dan konteks.

Penutup

Demikianlah perkembangan falsafah bahasa dalam tradisi Barat pada zaman moden yang diasaskan oleh Rene Descartes. Sebagaimana perkembangan falsafah bahasa dalam zaman-zaman sebelumnya, yaitu zaman awal pertumbuhan falsafah bahasa, zaman pengasasan kajian falsafah bahasa, dan zaman pertengahan, perkembangan falsafah bahasa dalam zaman moden tetap ditandai oleh sisi kontroversi antara pelbagai aliran pemikiran yang didukung oleh tokoh-tokoh tertentu. Biar apa pun tema yang dibincangkan, hal yang nyata ialah bahwa kesemua tema tentang falsafah bahasa yang dibincangkan itu berpusat pada persoalan hakikat bahasa.

Bibliografi

Alston, W.P. 1964. Philosophy of Language. New Jersey: Prentice Hall, Inc.

Awang Sariyan 1997. “Falsafah Pendidikan Bahasa: Kajian tentang Konsep dan Pelaksanaannya di Malaysia dengan Rujukan Khusus kepada Pendidikan Bahasa Melayu di Sekolah Menengah”. Disertasi Doktor Falsafah, Jabatan Pengajian Melayu, Universiti Malaya.

Bloomfield, L. 1933. Language. New York: Holt. Borgmann, A. 1974. The Philosophy of Language. The Hague: Martinus Nijhoff.

Brown, H.D. 1987. Principles of Language Learning and Teaching. New Jersey: Prentice-Hall, Inc.

Chomsky, N. 1955. The Logical Structure of Linguistic Theory. Massachusetts: MIT Press.

Chomsky, N. 1957. Syntactic Structures. The Hague: Mouton.

Chomsky, N. 1959. “A Review of B.F. Skinner’s Verbal Behavior” dlm. Language, 35, No. 1 (26-58). Terdapat juga dalam Fodor, J.A. Dan Katz, J. (Ed.) (1964).

Chomsky, N. 1964. “Current Issues in Linguistic Theory” dlm. Fodor, J. A Dan Katrz, J.J. (Ed.) (1964).

Chomsky, N. 1965. Aspects of the Theory of Syntax. Massachussetts: MIT Press. Chomsky, N. 1966 (a). Topics in the Theory of Generative Grammar. The Hague: Mouton.

Chomsky, N. 1966 (b). Cartesian Linguistics. New York: Harper and Row.

Chomsky, N. 1967. “Recent contributions to the theory of innate ideas” dlm. Synthese, 17 (2-11).

Chomsky, N. 1968. Language and Mind. New York: Harcourt, Brace and World (edisi yang diperluas, 1972).

Chomsky, N. 1975 (a). Reflections on Language. New York: Pantheon.

Chomsky, N. 1975 (b). The Logical Structure of Linguistic Theory. New York: Plenum. Chomsky, N. 1979. Language and Responsibility. Sussex: The Harvester Press Ltd.

Frege, G. 1952. “Sense and Reference” dlm. Philosophical Writing (terj. P.T. Geach dan M. Black). Oxford: Blackwell.

Halliday, M.A.K. 1973. Explorations in the Functions of Language. London: Edward Arnold.

Halliday, M.A.K. 1975. Learning How to Mean. London: Edward Arnold.

Halliday, M.A.K. 1985. Seminar on Language Across the Curriculum. Singapore: Regional English Language Centre (RELC).

Hashim Musa 1994. Pengantar Falsafah Bahasa. Kuala Lumpur: Dewan Bahasa dan Pustaka.

Hymes, D. 1964. “Directions in (etho-) Linguistic Theory, American Anthropologist, 66, 3 Part 2: 6-56.

Hymes, D. 1967. “Models of Interaction of Language and Social Setting” dlm. Journal of Social Issues, 23, 2: 8-28.

Hymes, D. 1971. On Communicative Competence. Philadelphia: University of Pennsylvenia Press.

Mangantar Simanjuntak 1987. Pengantar Psikolinguistik Moden. Kuala Lumpur: Dewan Bahasa dan Pustaka.

Oller, C.K. dan J. Richards (Ed.) 1973. Focus on the Learner: Pragmatic Perspectives for the Language Teacher. Massachussetts: Newbury House.

Robins, R. H. 1993. Sejarah Ringkas Linguistik (terj. Noor Ein Mohd. Noor). Kuala Lumpur: Dewan Bahasa dan Pustaka.

Russell, Bertrand 1912. The Problems of Philosophy. Oxford: Oxford University Press. Russell, Bertrand. 1993. An Outline of Philosophy. London: Routledge.

Russell, Bertrand. 1993. Sejarah Falsafah Barat. Kuala Lumpur: Dewan Bahasa dan Pustaka.

Saussure, F. De. 1993. Pengantar Linguistik Umum (terj. Ajid Che Kob). Kuala Lumpur: Dewan Bahasa dan Pustaka.

Searle, J.R. 1990. Falsafah Bahasa. (terj. Azhar M. Simin daripada The Philosophy of Language [1974]). Bangi: Universiti Kebangsaan Malaysia.

Steinberg, D.D. 1990. Psikolinguistik, Bahasa, Akal Budi dan Dunia (terj. Azhar M. Simin daripada Psycholinguistics, Language, Mind and World [1982]). Kuala Lumpur: Dewan Bahasa dan Pustaka.

Wolff, R.P. 1992. About Philosophy. Belmont, CA: Wadsworth.

Wojowasito, S. 1961. Linguistik: Sejarah Ilmu (Perbandingan) Bahasa. Jakarta: Penerbit Gunung Agung.

———- *Makalah yang cukup panjang ini disadur dari tulisan Awang Sariyan*

Aneh sebetulnya, tapi setiap orang memiliki “filsafat”-nya masing-masing. Sebuah filsafat adalah cara untuk memandang dunia. Kita semua yakin bahwa kita tahu bagaimana membedakan yang salah dari yang benar, yang baik dari yang buruk. Hal-hal inilah yang sebenarnya merupakan hal-hal rumit yang telah menyita pemikiran dari para pemikir terbesar di dunia sepanjang sejarah. Ketika kita dihadapkan dengan fakta yang mengerikan akan hadirnya kejadian-kejadian seperti perang saudara di Yugoslavia, kemunculan kembali pengangguran massal, pembantaian di Rwanda, banyak orang akan mengakui bahwa mereka tidak memahami hal-hal ini, dan seringkali mereka jatuh ke dalam rujukan-rujukan kabur semacam “watak manusia”. Tapi apakah watak manusia ini, hal misterius yang dilihat sebagai sumber dari segala kejahatan dan katanya tidak akan pernah berubah sampai akhir jaman? Ini adalah pertanyaan filsafati yang mendasar, pertanyaan yang hanya sedikit yang berani menjawabnya. Kecuali orang-orang yang pikirannya telah dicor dengan pemikiran religius, di mana mereka akan mengatakan bahwa Tuhan, dalam kebijaksanaan-Nya, telah menakdirkan kita menjadi seperti demikian. Mengapa orang perlu menyembah satu Keberadaan yang mempermainkan ciptaan-Nya sendiri, itu adalah pertanyaan yang bukan hak kami untuk menjawabnya.

Mereka yang bersikeras bahwa mereka tidak menganut falsafah apapun telah jatuh ke dalam kekeliruan. Alam semesta membenci kekosongan. Orang-orang yang tidak memiliki satu falsafah yang tersusun secara koheren – rapi, teratur dan bersesuaian antar unsurnya – niscaya akan otomatis menjadi cermin dari ide-ide dan prasangka yang berlaku dalam masyarakat dan jaman di mana mereka hidup. Hal ini berarti, dalam konteks tertentu, bahwa kepala mereka akan penuh dengan ide-ide yang dicekokkan melalui koran, televisi, mimbar kotbah dan ruang-ruang kelas, semua yang secara setia merupakan cerminan dari kepentingan dan moralitas dari sistem kemasyarakat yang sedang berlaku.

Kebanyakan orang biasanya berhasil berkayuh melalui lumpur kehidupan, sampai terjadi satu benturan besar yang memaksa mereka untuk meninjau kembali segala ide dan nilai yang telah menyertai mereka selama itu. Krisis masyarakat memaksa mereka untuk mempertanyakan banyak hal yang selama itu mereka anggap wajar. Pada masa-masa semacam itu, ide-ide yang kelihatannya jauh di cakrawala tiba-tiba menjadi sangat relevan. Semua orang yang ingin memahami kehidupan, bukan sekedar sebagai satu urutan kebetulan yang tak bermakna dan rutinitas tanpa berpikir, harus mengeluti filsafat, yaitu, dengan pemikiran yang diletakkan lebih tinggi dari segala masalah mendesak yang dihadapi sehari-hari. Hanya dengan cara inilah kita akan mengangkat diri kita ke tingkatan di mana kita mulai mencapai kepenuhan potensi kita sebagai umat manusia yang memiliki kesadaran, yang mau dan mampu mengendalikan nasib kita sendiri.

Secara umum dipahami bahwa apapun yang berharga dalam hidup ini harus diperjuangkan. Studi filsafat, dari sifat dasarnya, melibatkan beberapa kesulitan, karena studi itu menangani hal-hal yang jauh terpisah dari dunia pengalaman sehari-hari. Bahkan istilah yang digunakan mengandung kesulitan-kesulitan karena kata-kata digunakan dengan susunan yang tidak selalu berhubungan dengan makna di mana kata-kata itu dipergunakan sehari-hari. Tapi, hal yang sama terjadi pula dalam berbagai bidang studi khusus, dari psikoanalisa sampai permesinan.

Hambatan yang kedua lebih serius lagi. Di abad yang lalu, ketika Marx dan Engels pertama menerbitkan tulisan-tulisan mereka tentang materialisme dialektik, mereka dapat mengasumsikan bahwa banyak pembaca mereka setidaknya memiliki pengalaman bergaul dengan filsafat klasik, termasuk Hegel. Kini mustahil membuat asumsi semacam itu. Filsafat tidak lagi menempati tempat sepenting dulu, karena spekulasi atas alam raya telah digantikan oleh ilmu pengetahuan. Adanya teleskop-radio dan pesawat antariksa membuat kita tidak perlu lagi menerka-nerka sifat dan cakupan dari sistem tata-surya kita. Bahkan misteri kejiwaan manusia kini semakin tersingkap oleh neurobiologi dan psikologi.

Situasinya tidak sebaik itu di bidang ilmu-ilmu sosial, terutama karena gairah untuk mencapai pengetahuan yang akurat kini telah demikian berkurang sehingga ilmu pengetahuan justru menjadi hambatan bagi kepentingan material yang mengatur kehidupan manusia. Kemajuan-kemajuan besar yang dicapai oleh Marx dan Engels dalam bidang-bidang analisis sosial dan sejarah dan ekonomi tidak termasuk cakupan dari buku ini. Cukuplah jika kami menunjukkan bahwa, sekalipun terus-menerus diserang dengan ganas sejak kelahirannya, teori Marxisme tentang perkembangan sosial telah menjadi satu faktor penentu dalam perkembangan ilmu-ilmu sosial modern. Untuk bukti tentang kebugaran dan keperkasaan teori ini, cukuplah kita melihat fakta bahwa serangan kepadanya bukan hanya berlanjut, tapi malah semakin meningkat intensitasnya seiring dengan berjalannya waktu.

Di masa lalu, perkembangan ilmu pengetahuan, yang selalu terkait erat dengan perkembangan kekuatan produktif, belumlah mencapai tingkat yang cukup tinggi untuk membuat orang sanggup memahami dunia yang mereka huni. Karena ketiadaan satu pengetahuan yang ilmiah, atau alat material untuk menggapai pengetahuan itu, mereka terpaksa menyandarkan diri pada satu-satunya alat milik mereka yang dapat membantu mereka untuk memahami dunia, dan untuk dapat mengendalikannya – nalar manusia. Perjuangan untuk memahami dunia sangat dekat dengan perjuangan umat manusia untuk melepaskan diri dari tingkatan kesadaran hewani, untuk menguasai kekuatan alam yang membabi-buta itu dan untuk membebaskan diri dalam makna yang sejati, bukan legalistik. Perjuangan ini adalah benang merah yang merajut seluruh rangkaian kesejarahan manusia.

Peran Agama

“Mahluk yang bernama Manusia itu agaknya gila. Ia mustahil dapat menciptakan seekor ulat sekalipun, tapi ia menciptakan lusinan tuhan.” (Montaigne)

“Semua mitologi mengatasi dan mendominasi dan membentuk kekuatan alam dalam imajinasi dan oleh karena imajinasi; maka mitologi itu akan lenyap bersamaan dengan penguasaan sejati atas kekuatan-kekuatan alam itu.” (Marx)

Hewan tidak memiliki agama, dan di masa lalu dikatakan bahwa itulah perbedaan utama antara manusia dan “mahluk biadab”. Tapi sebenarnya itu cuma cara lain untuk mengatakan bahwa hanya manusia yang memiliki kesadaran dalam makna yang sepenuhnya. Di tahun-tahun terakhir, terdapatlah beberapa reaksi terhadap ide bahwa Manusia adalah sebuah Ciptaan yang khusus dan unik. Sanggahan ini tepat, tak usah diragukan lagi, dalam makna bahwa manusia ber-evolusi dari hewan, dan dalam banyak aspek, tetaplah hewani. Bukan hanya kita memiliki pula berbagai fungsi tubuh yang sama dengan hewan-hewan lain, tapi perbedaan genetik antara manusia dan simpanse hanya dua persen saja. Ini adalah jawaban yang keras terhadap hal-hal tidak masuk nalar yang dikemukakan para Kreasionis.

Riset-riset terbaru terhadap simpanse bonobo telah membuktikan tanpa keraguan lagi bahwa primata yang paling mirip manusia itu sanggup melakukan aktivitas mental yang mirip dalam beberapa aspek dengan aktivitas mental seorang anak kecil. Ini adalah bukti yang mengejutkan tentang hubungan kekerabatan antara manusia dan primata-primata termaju, tapi kemiripannya hanya sampai di sini saja. Sekalipun para peneliti melakukan berbagai usaha, kera-kera bonobo dalam kurungan itu tidak pernah dapat bicara atau menciptakan alat batu yang mirip dengan alat-alat primitif yang dulu diciptakan nenek moyang manusia. Perbedaan genetik yang dua persen antara manusia dan simpanse menandai lompatan kualitatif dari hewan menuju manusia. Hal ini dicapai, bukan oleh tangan suatu Pencipta, tapi dari perkembangan otak yang didorong oleh kerja-kerja fisik.

Ketrampilan untuk membuat alat batu yang paling sederhana pun menuntut satu tingkat kemampuan mental dan pemikiran abstrak yang amat tinggi. Kemampuan untuk memilih jenis batu yang tepat dan menolak jenis yang lain; pemilihan sudut pukulan yang tepat untuk mengukir ujung batu menjadi tajam, dan penggunaan kekuatan pukulan yang tepat agar batu itu tidak rusak – hal-hal ini adalah tindakan-tindakan yang menuntut intelektualitas yang sangat rumit. Rangkaian tindakan ini menentut derajat perencanaan dan kemampuan memperkirakan masa depan yang tidak dapati bahkan di tengah primata yang paling maju sekalipun. Sekalipun demikian, penggunaan dan pembuatan alat-alat batu bukanlah hasil dari perencanaan yang sadar, tapi merupakan sesuatu yang dijejalkan ke dalam otak nenek moyang manusia oleh kebutuhan-kebutuhan yang dihadapinya. Bukan kesadaran yang menghasilkan umat manusia, melainkan desakan keadaan hidup manusia yang mendorong perbesaran ukuran otak, penciptaan kemampuan bicara dan kebudayaan, termasuk agama.

Kebutuhan untuk memahami dunia terkait erat dengan kebutuhan untuk bertahan hidup. Mahluk-mahluk hominid pertama, yang menemukan penggunaan keping-keping batu untuk memotong daging hewan yang berkulit tebal, mendapat keuntungan yang sangat besar untuk bertahan hidup ketimbang mahluk-mahluk lain yang tidak sanggup meraih sumber protein dan lemak yang luar biasa itu. Mereka yang sanggup menyempurnakan alat-alat batu mereka dan sanggup mencari tempat yang menyediakan batu-batu terbaik akan memiliki kesempatan lebih besar untuk bertahan hidup. Dengan perkembangan teknik itu, muncullah pula perkembangan nalar, dan kebutuhan untuk menjelaskan berbagai gejala alam yang mengatur hidup mereka. Dalam jangka jutaan tahun, melalui trial and error, nenek-moyang kita mulai menetapkan berbagai hubungan antar benda-benda. Mereka mulai membuat abstraksi, yaitu, menggeneralisasi pengalaman dan praktek yang mereka temui sehari-hari.

Selama berabad-abad, pertanyaan mendasar dari filsafat adalah hubungan dari pemikiran terhadap keberadaan. Kebanyakan orang hidup dengan cukup bahagia tanpa perlu memikirkan persoalan ini. Mereka berpikir dan bertindak, bicara dan bekerja, tanpa secuilpun kesulitan. Lebih jauh lagi, mustahil bagi mereka untuk menganggap dua aktivitas dasar manusia itu sebagai dua hal yang terpisah, karena dalam praktek keduanya saling tergantung satu sama lain. Bahkan tindakan-tindakan yang paling sederhana, jika kita mengabaikan tindakan-tindakan yang didorong semata oleh insting biologis, membutuhkan pemikiran. Sampai tingkat tertentu, hal ini benar bukan hanya untuk manusia tapi juga untuk hewan, seperti ketika seekor kucing bersembunyi untuk menyergap sang tikus. Di tengah manusia, walau demikian, jenis pemikiran dan perencanaan yang dimilikinya memiliki karakter yang secara kualititatif lebih tinggi daripada segala aktivitas mental hewan lain, bahkan dari kera-kera yang paling maju sekalipun.

Fakta ini terkait erat dengan kapasitas berpikir abstrak, yang memungkinkan manusia untuk melampaui kondisi-kondisi mendesak yang dialaminya melalui indera-inderanya. Kita dapat menimbang situasi, bukan hanya yang terjadi di masa lalu (hewan juga memiliki ingatan, seperti seekor anjing yang mengkerut seketika ia melihat sebatang tongkat) tapi juga apa yang mungkin terjadi di masa depan. Kita dapat mengantisipasi situasi yang kompleks, merencanakan, dan dengan demikian menentukan apa yang akan terjadi selanjutnya. Termasuk, sampai titik tertentu, menentukan nasib kita sendiri. Sekalipun kita tidak biasanya berpikir tentang hal ini, sebenarnya ini adalah satu penaklukan mahabesar yang membedakan umat manusia dari lain-lain mahluk. “Apa yang khas dari cara berpikir manusia,” ujar Professor Gordon Childe, “adalah bahwa cara itu menjelajah tempat yang luar biasa jauh dari situasi yang sedang dihadapi, dibandingkan apapun yang dapat dipikirkan hewan tentang hal itu.”[i] Dari kemampuan ini, lahirlah segala jenis ciptaan peradaban, kebudayaan, kesenian, musik, literatur, ilmu pengetahun, filsafat dan agama. Kita juga menganggap wajar bahwa semua itu tidak jatuh dari langit, melainkan satu hasil dari pengembangan selama jutaan tahun.

Filsuf Yunani, Anaxagoras (500-428 SM), dalam sebuah deduksi yang gemilang, menyatakan bahwa perkembangan mental manusia tergantung dari terbebaskannya tangan. Dalam artikelnya yang penting, The Part Played by Labour in the Transition from Ape to Man, Engels menunjukkan dengan rinci cara yang ditempuh oleh transisi ini. Ia membuktikan bahwa posisi berdiri tegak, yang membebaskan tangan untuk kerja-kerja, bentuk tangan, dengan posisi ibu jari yang berseberangan dengan jari lainnya, yang memungkinkan tangan manusia menggenggam dengan erat, adalah prakondisi fisik yang dituntut untuk pembuatan alat-alat. Pembuatan alat ini, pada gilirannya, adalah perangsang utama untuk perkembangan otak manusia. Kemampuan bicara itu sendiri, yang tidak terpisahkan dari pemikiran, muncul dari kebutuhan untuk produksi sosial, kebutuhan untuk menjalankan berbagai fungsi kerja sama yang rumit. Teori-teori Engels ini telah dibuktikan secara mencolok oleh penemuan-penemuan terbaru dalam bidang paleontologi, yang menunjukkan bahwa kera-kera hominid muncul di Afrika jauh lebih dahulu dari apa yang diperkirakan sebelumnya, dan mereka memiliki otak yang jauh lebih kecil dari simpanse modern. Maka dapat dikatakan bahwa perkembangan otak muncul setelah dihasilkannya alat-alat batu, dan merupakan hasil dari proses penciptaan alat-alat itu. Jadi, tidaklah benar bahwa “Pada awalnya adalah Sabda,” tapi seperti yang dikemukakan oleh penyair Jerman, Goethe – “Pada awalnya adalah Kerja.”

Kemampuan untuk bergelut dengan pemikiran abstrak terkait erat dengan bahasa. Sejarawan ternama Gordon Childe menyatakan:

“Nalar, dan segala yang kita sebut berpikir, termasuk proses berpikir seekor simpanse, harus menyertakan satu operasi mental dengan apa yang disebut oleh para psikolog sebagai citra. Satu citra visual, satu gambaran mental dari, katakanlah, sebuah pisang, selalu bergantung dari an akan sebuah pisang tertentu yang berada dalam sebuah lingkungan tertentu. sebuah kata, seperti yang telah dijelaskan, adalah lebih umum dan abstrak, setelah menyingkirkan kondisi-kondisi khusus yang membedakan satu pisang dengan pisang yang lain. Gambaran mental dari kata-kata (gambaran dari bunyi atau gerakan otot yang dibutuhkan untuk mengutarakannya) membentuk satu tanggapan yang merangsang proses berpikir. Berpikir dengan bantuan kata-kata, dengan demikian, mengandung persis kualitas abstraksi dan generalisasi yang tidak dimiliki oleh proses berpikir hewan. Manusia dapat berpikir, dan juga bicara, tentang kelas benda-benda yang dikenal sebagai ‘pisang’; simpanse tidak pernah dapat berpikir lebih jauh dari ‘pisang di dalam kantung yang itu’. Dengan cara ini, alat sosial yang dinamakan bahasa berperan serta dalam apa yang secara bombastis digambarkan sebagai ‘emansipasi umat manusia dari keterikatan menuju kekongkritan’.”[ii]

Manusia-manusia pertama, setelah jangka waktu yang panjang, membentuk ide umum tentang, katakanlah, sebatang tanaman atau seekor hewan. Ide ini tumbuh dari pengamatan kongkrit terhadap berbagai tanaman atau hewan. Tapi ketika kita tiba pada konsep umum “tanaman”, kita tidak lagi melihat di hadapan kita tanaman ini atau itu secara khusus, tapi apa yang jamak menjadi sifat umum di antara mereka. Kita menyerap makna hakikat tanaman, keberadaannya yang paling mendasar. Bila dibandingkan dengan hakikat ini, ciri-ciri khusus dari tanaman tertentu dipandang sekunder dan tidak stabil. Apa yang selalu ada dan universal terkandung dalam pandangan umum tentang tanaman. Kita tidak akan pernah melihat “tanaman” seperti gambaran tertentu, seperti ketika kita menyebut satu jenis tanaman atau semak tertentu. Konsep  itu adalah abstraksi yang dilakukan oleh nalar manusia. Namun demikian, abstraksi itu justru merupakan pernyataan yang lebih dalam dan lebih sejati tentang apa yang hakiki di dalam sifat tanaman setelah sifat-sifat yang sekunder dilucuti daripadanya.

Walau demikian, abstraksi dari manusia-manusia pertama masih jauh dari watak-watak ilmiah. Abstraksi itu adalah penjelajahan yang tentatif sifatnya, seperti kesan yang didapat anak-anak kecil – terkaan dan hipotesis, yang kadang keliru, tapi selalu berani dan imajinatif. Bagi nenek-moyang kita tempo dulu, matahari adalah satu mahluk agung yang kadang menghangatkan mereka, kadang membakar mereka. Bumi adalah seorang raksasa yang sedang tidur. Api adalah hewan buas yang menggigit mereka ketika mereka menyentuhnya. Manusia-manusia pertama mengamati kilat dan guntur. Kedua hal itu pasti menakutkan bagi mereka, seperti ketakutan yang masih dialami baik oleh hewan atau manusia sampai sekarang. Tapi, tidak seperti hewan, manusia mencari satu penjelasan umum atas gejala-gejala itu. Karena mereka tidak memiliki pengetahuan ilmiah, penjelasan itu niscaya akan berupa penjelasan yang supernatural – dewa-dewa tertentu, yang menghantam landasan tempa dengan palu godamnya. Bagi kita, penjelasan itu kelihatannya lucu, seperti penjelasan naif yang diberikan oleh anak-anak kecil. Walau demikian, pada masa itu, penjelasan-penjelasan itu adalah hipotesis yang sangat penting – satu upaya untuk menemukan satu sebab rasional dari gejala-gejala termaksud. Penting untuk manusia agar dapat membedakan antara berbagai pengalaman hidup yang dihadapinya, dan melihat sesuatu yang berdiri di luar pengalaman-pengalaman itu.

Bentuk yang paling berciri dari agama-agama pertama adalah animisme – pandangan bahwa segala hal, yang hidup maupun yang tidak hidup, memiliki roh. Kita melihat reaksi yang sama dari seorang anak kecil ketika ia, setelah terbentur pada sebuah meja, memukul meja itu. Dengan cara yang sama, manusia-manusia pertama, dan juga beberapa suku tertentu sampai sekarang, akan memohon maaf pada pohon-pohon sebelum mereka menebangnya. Animisme berjaya dalam satu masa ketika manusia masih belum terpisah jauh dari dunia hewan dan alam secara umum. Kedekatan manusia pada dunia hewan dibuktikan oleh kesegaran dan keindahan dari gambar-gambar gua, di mana kuda, kijang dan bison digambarkan dengan satu kealamian yang tidak akan pernah lagi dapat diguratkan oleh artis-artis modern. Masa itu adalah masa kecil dari peradaban manusia, yang telah pergi dan tak akan kembali. Kita hanya dapat membayangkan psikologi dari nenek-moyang jauh kita itu. Tapi, dengan menggabungkan penemuan-penemuan paleontologi dengan antropologi, dimungkinkan bagi kita untuk merekonstruksi, setidaknya secara garis besar, dunia yang telah memunculkan peradaban umat manusia itu.

Dalam studi antropologi klasiknya tentang asal-usul sihir dan agama, Sir James Frazer menulis:

“Seorang barbar hampir sama sekali tidak membuat pembedaan yang biasanya dibuat oleh orang-orang yang lebih maju antara apa yang natural dan yang supernatural. Baginya, dunia ini secara umum digerakkan oleh unsur-unsur supernatural, yaitu, oleh mahluk-mahluk yang digambarkan mirip manusia, yang bekerja dengan dorongan impuls dan motif seperti yang dimilikinya, seperti dirinya juga tergerak oleh belas kasihan dan permohonan-permohonan, harapan dan juga ketakutan. Dalam sebuah dunia yang digambarkan seperti itu, ia tidak melihat batasan bagi kekuatan ini untuk mempengaruhi jalannya alam bagi keuntungannya sendiri. Doa-doa, janji-janji, atau ancaman-ancaman dapat menjaminkan baginya cuaca yang baik dan panen yang melimpah sebagai berkat dewata; dan jika dewa-dewa sampai menitis ke dalam dirinya, seperti yang kadang dipercaya demikian, maka ia tidak lagi perlu memohon pada sesuatu yang lebih tinggi dari dirinya; ia, orang barbar itu, memiliki di dalam dirinya seluruh kekuatan yang diperlukan untuk memajukan kesejahteraannya sendiri maupun bagi sesamanya.”[iii]

Pandangan bahwa jiwa hadir terpisah dan tersendiri dari tubuh diwariskan dari masa paling lampau dari jaman kebiadaban. Basis untuk pandangan itu sangatlah jelas. Ketika kita tidur, jiwa nampak meninggalkan tubuh dan mengembara di dalam mimpi. Jika pandangan ini dikembangkan lebih jauh, kemiripan antara kematian dan tidur (“saudara kembar dari Kematian”, seperti kata Shakespeare) menimbulkan ide bahwa jiwa akan terus hadir sesudah kematian. Maka manusia-manusia pertama menyimpulkan bahwa terdapat sesuatu di dalam tubuh yang terpisah dari tubuh itu sendiri. Inilah jiwa, yang menguasai tubuh, dan dapat melakukan segala macam hal yang luar biasa, bahkan ketika tubuh sedang tertidur. Mereka juga mengamati bagaimana sabda-sabda kebijaksanaan diucapkan oleh para tetua, dan menyimpulkan bahwa, sekalipun tubuh mati, jiwa akan terus hidup. Bagi orang-orang yang terbiasa dengan ide-ide tentang migrasi, kematian dilihat sebagai migrasi jiwa, yang membutuhkan makanan dan peralatan lain untuk perjalanannya.

Pada awalnya, roh tidak memiliki kediaman tertentu. Mereka hanya mengembara, biasanya membuat kekacauan, yang memaksa semua yang hidup untuk menempuh berbagai kesulitan untuk menenangkan roh-roh itu. Di sini kita mendapati asal-usul upacara-upacara keagamaan. Pada akhirnya, muncullah satu ide bahwa kita dapat memohon pula bantuan dari para roh melalui doa-doa. Pada tingkatan ini, agama (sihir), seni dan ilmu tidak dibedakan satu sama lain. Karena mereka tidak memiliki alat untuk benar-benar mengendalikan lingkungan mereka, manusia-manusia pertama mencoba menundukkan lingkungan itu melalui penyatuan sihir dengan alam. Sikap manusia-manusia pertama terhadap dewa-dewa dan pemujaan-pemujaan agaknya praktis. Doa-doa ditujukan untuk mendapatkan hasil. Seseorang akan membuat gambar dengan tangannya lalu berlutut menyembah gambar itu. Tapi jika tindakan itu tidak membawa hasil ia akan mengutuk gambar itu dan menginjak-injaknya. Jika permohonan tidak membawa hasil ia akan menggunakan kekerasan. Dalam dunia aneh yang penuh dengan hantu dan mimpi ini, dunia agamawi ini, pemikiran-pemikiran primitif melihat segala peristiwa sebagai karya dari roh yang tak kasat mata. Tiap semak dan aliran sungai dilihat sebagai mahluk yang hidup, yang bersahabat atau bermusuhan. Tiap kejadian, tiap mimpi, rasa sakit atau sensasi, disebabkan oleh roh. Penjelasan religius mengisi kekosongan yang disebabkan tiadanya penjelasan yang ilmiah tentang hukum-hukum alam. Bahkan kematian tidak dilihat sebagai satu kejadian yang alami, melainkan sebagai satu akibat dari pelanggaran-pelanggaran tertentu terhadap perintah dewata.

Selama sebagian besar masa keberadaan umat manusia, pikiran manusia terisi penuh dengan hal-hal semacam ini. Dan bukan hanya dalam apa yang dianggap orang sebagai masyarakat primitif. Jenis tahyul yang sama terus hadir dalam kedok yang agak berbeda saat ini. Di bawah tabir tipis peradaban merunduklah satu kecenderungan dan ide-ide irasional primitif yang memiliki akar jauh di masa lalu, masa-masa yang telah lama terlupakan tapi belum sepenuhnya ditinggalkan. Dan juga tidak akan sepenuhnya dapat ditinggalkan selama umat manusia masih belum berhasil menegakkan kendali sepenuhnya atas kondisi kehidupannya sendiri.

Pembagian Kerja

Frazer menunjukkan bahwa pembagian antara kerja-kerja fisik dan mental dalam masyarakat primitif, mau tidak mau, terkait kepada pembentukan kasta pendeta, shaman (dukun) atau tukang sihir.

“Kemajuan sosial, seperti yang kita tahu, terutama terdiri dari berbagai pengkhususan fungsi yang terjadi berturutan, atau, dalam bahasa yang lebih sederhana, pembagian kerja. Kerja-kerja yang dalam masyarakat primitif dikerjakan oleh semua orang tanpa kecuali, termasuk oleh orang-orang yang tidak sanggup mengerjakan pekerjaan itu, semakin hari semakin dibagi ke dalam berbagai kelas pekerja dan dikerjakan dengan semakin sempurna; jadi, selama hasil kerja terspesialisasi itu, baik yang material atau imaterial, dimiliki bersama oleh semua orang, keseluruhan masyarakat masih akan terus mendapat keuntungan yang semakin tinggi sejalan dengan meningkatnya spesialisasi. Kini, para tukang sihir dan dukun kelihatannya menyusun kelas artifisial atau profesional pertama dalam evolusi masyarakat. Karena para tukang sihir itu ditemui di berbagai suku primitif yang masih kita kenal saat ini; dan di antara masyarakat yang paling primitif, seperti aborigin Australia, merekalah satu-satunya kelas profesional yang ada.”[iv]

Dualisme yang memisahkan jiwa dari tubuh, nalar dari materi, pikiran dari perbuatan, mendapat impuls yang maha kuat dari perkembangan pembagian kerja dalam tahap tertentu dari evolusi sosial. Pemisahan antara kerja-kerja fisik dan mental adalah satu gejala yang terjadi berbarengan dengan pembagian masyarakat ke dalam kelas-kelas. Hal itu menandai kemajuan besar dalam perkembangan umat manusia. Untuk pertama kalinya sekelompok kecil orang dalam masyarakat terbebaskan dari keharusan untuk bekerja agar dapat memperoleh apa-apa yang dibutuhkannya untuk bertahan hidup. Kepemilikan dari komoditas yang paling mahal harganya itu – waktu luang – berarti bahwa orang dapat mengabdikan hidupnya kepada studi mengenai bintang-bintang. Seperti yang diterangkan oleh Ludwig Feuerbach, filsuf materialis Jerman itu, ilmu pengetahuan teoritik dimulai dengan astrologi:

“Hewan hanya dapat memahami berkas-berkas sinar yang langsung mempengaruhi kehidupannya; sementara manusia memberi tanggapan terhadap berkas-berkas sinar, yang sebenarnya tidak berbeda satu sama lain secara fisik, yang datang dari bintang-bintang. Hanya Manusia yang memiliki kegembiraan dan gairah yang murni intelektual dan tanpa kepentingan; hanya mata manusia yang dapat menangkap festival-festival teoritik. Mata yang menjelajah langit berbintang, yang menantap sinar dari mereka, yang tidak mengandung kegunaan maupun bahaya, yang sama sekali tidak ada hubungannya dengan segala yang di bumi dan apa yang dibutuhkan di sini – mata ini melihat dalam berkas-berkas sinar itu karakternya sendiri, asal-usulnya sendiri. Mata itu dari sifat dasarnya terikat pada langit. Dengan demikian manusia mengangkat dirinya terbang di atas bumi hanya dengan menggunakan matanya; dengan demikian teori dimulai dengan perenungan atas langit. Para filsuf yang pertama adalah para ahli perbintangan.”[v]

Sekalipun pada tahap awalnya ini teori masih tercampur-aduk dengan agama, dan kebutuhan dan kepentingan dari satu kasta pendeta, perkembangan ini juga menandai kelahiran peradaban manusia. Hal ini telah disadari oleh Aristoteles, yang menulis:

“Seni teoritik ini, lebih jauh lagi, diperkembangkan di tempat-tempat di mana manusia memiliki banyak waktu luang: matematika, contohnya, berasal dari Mesir, di mana satu kasta pendeta menikmati waktu luang yang dibutuhkan untuk memperkembangkannya.”[vi]

Pengetahuan adalah sumber kekuatan. Di masyarakat manapun di mana seni, ilmu pengetahuan dan pemerintahan dimonopoli oleh segelintir orang, kaum minoritas itu akan terus menggunakan dan menyalahgunakan kekuasaan di tangannya itu demi kepentingannya sendiri. Meluapnya sungai Nil adalah persoalan hidup-mati bagi banyak orang, yang hasil panennya bergantung dari tingkat luapan sungai itu. Kemampuan para pendeta Mesir untuk meramalkan, berdasarkan pengamatan atas bintang-bintang, tentang kapan sungai Nil akan meluap pasti telah mengangkat tinggi prestise dan kekuasaan yang mereka nikmati di dalam masyarakat. Seni menulis, penemuan yang paling dahsyat itu, adalah satu rahasia yang dijaga maha ketat oleh kasta pendeta. Seperti yang menjadi komentar Ilya Prigogine dan Isabelle Stenger:

“Orang-orang Sumeria menemukan tulisan; para pendeta Sumeria berspekulasi bahwa masa depan mungkin tertulis dengan cara-cara rahasia dalam urutan terjadinya peristiwa-peristiwa pada masa kini. Mereka bahkan mensistematisir kepercayaan itu, mencampurkan baik unsur-unsur sihir maupun rasional.”[vii]

Pengembangan lebih jauh atas pembagian kerja menimbulkan jurang yang tak terseberangi antara kaum elit intelektual dan mayoritas umat manusia, yang dikutuk untuk bekerja sepanjang hidup dengan kedua tangannya. Kaum intelektual, baik para pendeta Babilonia maupun para teoritisi fisika di jaman modern ini, hanya mengenal satu jenis pekerjaan, kerja mental. Setelah melalui puluhan milenia, superioritas kerja mental atas kerja fisik yang “kasar” menjadi semakin terukir dan akhirnya membangun semacam kekuatan prasangka. Bahasa, kata-kata dan pemikiran akhirnya memperoleh berkah kekuatan mistis. Kebudayaan menjadi monopoli dari kaum elit yang teristimewakan, yang dengan maha ketat menjaga rahasia mereka, dan menggunakan dan menyalahgunakan posisi mereka demi kepentingan mereka sendiri.

Di masa lalu, aristokrasi intelektual tidak berupaya untuk menyembunyikan kejijikan mereka akan kerja-kerja fisik. Kutipan berikut berasal dari teks Mesir yang dikenal sebagai The Satire on the Traders, yang ditulis sekitar tahun 2000 SM dan diperkirakan berisi nasehat dari seorang ayah kepada anaknya, yang ia kirim ke Sekolah Menulis untuk berlatih menjadi seorang juru tulis:

“Saya telah melihat bagaimana seorang pekerja kasar disuruh untuk bekerja kasar – kamu harus mengeraskan hati kamu dalam mempelajari tulisan. Dan saya telah mengamati bagaimana seseorang dapat menghindari pekerjaannya [sic!] – lihatlah, tidak sesuatupun yang dapat melebihi tulisan….

“Saya telah melihat bagaimana seorang pandai besi bekerja di depan mulut tungku apinya. Jari-jarinya menjadi mirip jari-jari buaya; batu tubuhnya melebihi bau seekor ikan busuk….

“Seorang kuli pembangun rumah mengusung lumpur…. Ia lebih kotor dari seorang gelandangan atau babi karena ia mengarungi lumpur. Bajunya kaku karena dilumuri tanah liat….

“Para pembuat anak panah, kasihan sekali nasibnya ketika ia harus berjalan mengarungi padang pasir [untuk mencari batu-batu tajam]. Lebih agung apa yang ia berikan pada keledainya daripada apa yang setelah itu dikerjakannya …

“Para pencuci pakaian mencuci di tepi sungai, bertetangga dengan buaya….

“Lihatlah, tidak ada pekerjaan yang tidak memiliki majikan – kecuali para juru tulis: ia adalah majikan….

“Lihatlah, tidak ada juru tulis yang kekurangan makan dari harta Istana Para Raja – kehidupan, kemakmuran, kesehatan! … Ayah dan ibunya memuja para dewa, ia dibebaskan dari keharusan mencari penghidupan. Lihatlah hal-hal ini – saya [telah menguraikannya] di hadapanmu dan anak-cucumu.”[viii]

Sikap yang sama berkembang pula di tengah orang-orang Yunani:

“Apa yang disebut seni mekanik,” kata Xenophon, “menanggung satu stigma sosial yang dengan tepat dicela di tengah kota-kota kita, karena seni semacam ini merusak tubuh dari mereka yang bekerja di dalamnya atau yang bekerja sebagai mandornya, karena kerja-kerja ini mengutuk mereka ke dalam hidup yang terikat dan kepada kehidupan rumahan dan, pada beberapa kasus, untuk menghabiskan seluruh hari di depan tungku-tungku api. Pembusukan fisik itu menghasilkan pula pembusukan dalam jiwa. Lebih jauh lagi, para pekerja dalam bidang-bidang ini tidak akan pernah memiliki waktu untuk menjalankan kerja-kerja pemerintahan atau perkawanan. Sebagai akibatnya mereka dilihat sebagai kawan yang buruk atau warga negara yang buruk, dan di beberapa kota, terutama yang gemar berperang, adalah hal yang ilegal bagi seorang warga negara untuk terlibat dalam kerja-kerja mekanik.”[ix]

Perceraian radikal antara kerja-kerja mental dan fisik memperdalam ilusi bahwa ide, pemikiran dan kata-kata memiliki keberadaan yang mandiri. Pandangan yang keliru ini terpancang dalam jantung semua agama dan filsafat idealisme.

Bukanlah dewa yang menciptakan manusia seturut citranya, tapi, sebaliknya, manusialah yang menciptakan dewa-dewa sesuai dengan citra dan keinginan mereka. Ludwig Feuerbach pernah berkata bahwa jika burung memiliki agama, Tuhan mereka akan bersayap. “Agama adalah sebuah mimpi, di mana pandangan dan emosi kita muncul di hadapan kita sebagai satu keberadaan yang mandiri, yang hadir di luar diri kita. Pemikiran religius tidaklah membedakan mana yang subjektif, mana yang objektif – pemikiran itu tidak memiliki keraguan; ia memiliki berkah, bukan dalam kemampuan memahami hal-hal lain di luar dirinya, tapi dalam melihat dirinya sesuai pandangannya sendiri sebagai satu keberadaan yang khusus dan istimewa.”[x] Hal ini juga dipahami oleh orang-orang semacam Xenophanes dari Colophon (565-c.470 SM), yang menulis “Homer dan Hesiod telah membebankan pada para dewa setiap tindakan yang memalukan dan tidak terhormat di kalangan manusia: pencurian dan perjinahan dan penipuan satu di antara yang lain… Orang-orang Ethiopia membuat dewa-dewa mereka berkulit hitam dan berhidung pesek, dan orang-orang Thracia membuat dewa-dewa mereka bermata pucat dan berambut merah…. Jika hewan dapat melukis dan menciptakan benda-benda, kuda-kuda dan sapi-sapi juga akan membuat dewa-dewa mereka sesuai dengan citra mereka sendiri.”[xi]

Mitos tentang Penciptaan yang hidup di dalam hampir setiap agama selalu mengambil kisahnya dari kehidupan sehari-hari, contohnya, citra seorang tukang keramik yang “menghidupkan” seonggok tanah liat tak berbentuk. Menurut pendapat Gordon Childe, kisah Penciptaan dalam buku pertama Kejadian mencerminkan fakta bahwa, di Mesopotamia daratan memang terpisah dari lautan “pada Awal Jaman,” tapi bukan oleh sebuah karya ilahi:

“Daratan di mana kota-kota Babilonia yang agung itu didirikan telah secara harafiah diciptakan; pendahulu pra-sejarah dari Erech yang tercantum di kitab-kitab suci mereka didirikan di atas semacam platform dari jerami, yang disusun silang-menyilang di atas gundukan lumpur aluvial. Buku Kejadian kaum Yahudi telah mengakrabkan kita dengan tradisi yang jauh lebih tua dari kondisi alami orang-orang Sumeria – satu keadaan ‘chaos’ di mana batas antara air dan tanah kering masih terus maju-mundur. Satu insiden yang esensial dalam “Penciptaan” adalah pemisahan dari unsur-unsur ini. Walau demikian, bukanlah para dewa, melainkan orang-orang Sumeria sendirilah yang menciptakan daratan; mereka menggali saluran-saluran untuk mengairi ladang dan mengeringkan rawa; mereka membuat parit-parit dan gundukan-gundukan untuk melindungi manusia dan ternak dari air dan menghindari banjir; mereka membuka rawa-rawa ganggang dan menjelajah daratan di antara rawa-rawa itu. Kemampuan bertahan yang membuat ingatan akan perjuangan ini terus hidup dalam tradisi Sumeria adalah satu ukuran akan beratnya perjuangan yang dihadapi oleh orang-orang Sumeria kuno. Imbalan bagi mereka adalah satu jaminan akan pasokan bahan makanan bergizi, panen yang melimpah dari ladang yang telah mereka rebut dari air, dan ladang penggembalaan yang subur bagi ternak dan piaraan mereka.”[xii]

Upaya pertama Manusia untuk menjelaskan dunia ini dan posisinya di dalamnya bercampur aduk dengan mitologi. Orang-orang Babilonia percaya bahwa dewa Marduk menciptakan Keteraturan dari Kekacauan, memisahkan daratan dari air, langit dari bumi. Mitos Penciptaan biblikal ini diambil-alih oleh orang Yahudi dari tangan orang Babilonia, dan di kemudian hari jatuh ke tangan orang Kristen. Sejarah sejati dari pemikiran ilmiah dimulai ketika orang-orang mulai menyingkirkan mitologi, dan mencoba untuk memperoleh satu pemahaman yang rasional atas alam, tanpa campur-tangan dewa-dewa. Baru setelah itulah, perjuangan sejati untuk emansipasi umat manusia dari belenggu-belenggu material dan spiritual dapat dimulai.

Munculnya filsafat merupakan wakil satu revolusi sejati dalam pemikiran manusia. seperti kebanyakan peradaban modern, kita berhutang budi pada orang-orang Yunani kuno untuk hal itu. Walaupun kemajuan-kemajuan besar dicapai pula oleh orang-orang India dan Tiongkok, dan juga kemudian orang-orang Arab, orang-orang Yunanilah yang mengembangkan filsafat dan ilmu pengetahuan sampai tingkatan yang tertinggi sebelum terjadinya Renaisans (Jaman Pencerahan). Sejarah pemikiran Yunani dalam masa empat ratus tahun, sejak pertengahan abad ke-7 SM, mengandung satu dari bagian-bagian yang terpenting dalam kitab sejarah umat manusia.

Materialisme dan Idealisme

Seluruh sejarah filsafat dari jaman Yunani sampai hari ini tersusun atas pergulatan antara dua aliran pemikiran yang persis berseberangan – materialisme dan idealisme. Di sini kita mendapati satu contoh yang sempurna tentang bagaimana kedua istilah yang dipergunakan dalam filsafat ini berbeda makna secara hakiki dengan maknanya yang dipergunakan sehari-hari.

Ketika kita merujuk seseorang sebagai “idealis”, kita biasanya berpikir tentang seseorang yang memiliki ideal-ideal yang tinggi dan moralitas yang tak bercacat. Seorang materialis, sebaliknya, dipandang sebagai seorang yang tidak punya prinsip, seorang pengeruk uang, seorang individualis yang hanya memikirkan diri sendiri, dengan nafsu serakah untuk makanan dan benda-benda duniawi lain – pendeknya, seorang yang sama sekali tidak menyenangkan.

Kedua pemaknaan ini sama sekali tidak ada hubungannya dengan materialisme dan idealisme di dunia filsafat. Dalam makna filosofis, idealisme memiliki akar dari pandangan bahwa dunia ini hanyalah cerminan dari ide, pikiran, roh atau, lebih tepatnya Ide, yang hadir sebelum segala dunia ini hadir. Benda-benda material kasar yang kita kenal melalui indera kita, menurut aliran ini, hanyalah salinan yang kurang sempurna dari Ide yang sempurna itu. Para pendukung filsafat ini yang paling konsisten sepanjang sejarah kuno adalah Plato. Walau demikian, ia bukan merupakan pencipta idealisme, yang telah lahir sebelum jamannya.

Para pengikut Pythagoras percaya bahwa hakikat dari segala hal adalah Angka (satu pandangan yang agaknya dimiliki pula oleh beberapa ahli matematika modern). Para Pythagorean ini menunjukkan penghinaan terhadap dunia material secara umum dan tubuh manusia secara khusus, yang mereka pandang sebagai penjara di mana jiwa terperangkap. Pandangan ini memiliki kemiripan yang mengejutkan dengan pandangan-pandangan para biarawan abad pertengahan. Benar, mungkin saja bahwa Gereja mengambil banyak ide mereka dari kaum Pythagorean, Platonis dan Neo-Platonis. Hal ini tidaklah mengejutkan. Semua agama niscaya memiliki akar dalam pandangan idealis terhadap dunia. Perbedaannya adalah bahwa agama mempengaruhi emosi, dan mengaku menyediakan satu pemahaman yang mistis dan intuitif terhadap dunia (“Penglihatan”), sementara kebanyakan filsuf idealis berupaya menyajikan satu argumen yang logis untuk teori-teori mereka.

Pada dasarnya, bagaimanapun juga, akar dari segala bentuk idealisme adalah religius dan mistis. Kejijikan terhadap “dunia material kasar” dan pengangkatan “Ide” ke posisi yang tinggi mengalir langsung dari gejala yang telah kita lihat dalam hubungannya dengan agama. Bukanlah sebuah kebetulan jika idealisme Platonis berkembang di Athena ketika sistem perbudakan sedang berada dalam puncak kejayaannya. Kerja-kerja fisik, pada saat itu, dilihat secara harafiah sebagai sebuah penanda perbudakan. Satu-satunya kerja yang dapat dihargai adalah kerja-kerja intelektual. Secara hakiki, filsafat idealisme adalah satu produk dari pembedaan yang ekstrim antara kerja-kerja fisik dan mental yang telah hadir dari sejak menyingsingnya fajar sejarah sampai hari ini.

Sejarah filsafat Barat, walau demikian, tidak dimulai dengan idealisme melainkan dengan materialisme. Filsafat ini menunjukkan kepada kita persis kebalikan dari idealisme: bahwa dunia material, yang kita kenal dan jelajahi melalui ilmu pengetahuan, nyata adanya; bahwa satu-satunya dunia yang nyata adalah dunia material; bahwa pikiran, ide, dan perasaan adalah hasil dari materi yang terorganisir dalam cara tertentu (sistem syaraf dan otak); bahwa pikiran tidak dapat hadir dari dirinya sendiri, tapi hanya dapat timbul dari dunia objektif yang menyatakan dirinya kepada kita melalui alat-alat indera kita.

Para filsuf Yunani yang paling awal dikenal sebagai “hylozois” (dari bahasa Yunani, yang berarti “mereka yang percaya bahwa materi itu hidup”). Di sini kita mendapati sederetan panjang pahlawan yang mempelopori perkembangan pemikiran. Orang-orang Yunani menemukan bahwa dunia itu bulat, jauh sebelum Columbus. Mereka menerangkan bahwa manusia berevolusi dari ikan jauh sebelum Darwin. Mereka membuat penemuan-penemuan luar biasa dalam bidang matematik, yang tak diubah banyak selama satu setengah milenia. Mereka menemukan mekanika dan bahkan membuat satu mesin uap. Hal baru yang mengejutkan dalam cara memandang dunia ini adalah bahwa cara itu tidaklah religius. Berseberangan mutlak dengan orang-orang Mesir dan Babilonia, dari mana mereka banyak belajar, orang-orang Yunani tidaklah menyerahkan penjelasan atas gejala alam kepada para dewa dan dewi. Untuk pertama kalinya, manusia mencoba bekerjanya alam murni dengan mempelajari alam itu sendiri. Ini adalah satu dari titik balik terbesar dalam seluruh sejarah perkembangan pemikiran manusia. Ilmu pengetahuan yang sejati bermula di sini.

Aristoteles, yang terbesar dari seluruh filsuf jaman kuno, dapat dianggap seorang materialis, sekalipun ia tidaklah sekonsisten para hylozois pertama. Ia membuat serangkaian penemuan ilmiah yang merupakan basis bagi pencapaian-pencapaian besar sepanjang masa-masa Alexander.

Abad pertengahan yang menyusul runtuhnya Jaman Kuno adalah satu padang tandus di mana pemikiran ilmiah berdiri terkucil selama berabad-abad. Bukan satu kebetulan bahwa masa ini didominasi oleh Gereja. Idealisme adalah satu-satunya filsafat yang diperbolehkan, apakah itu dalam bentuk Platonis karikatural atau bahkan, lebih buruk lagi, satu penyimpangan atas filsafat Aristoteles.

Ilmu pengetahuan muncul kembali dengan jaya dalam masa Jaman Pencerahan. Di sana ia dipaksa untuk melancarkan perang yang ganas terhadap pengaruh agama (bukan hanya Katolik, melainkan juga Protestan). Banyak martir yang harus membayar harga kebebasan ilmiah dengan nyawanya sendiri. Giordano Bruno dibakar hidup-hidup di tiang bakaran. Galileo dua kali diadili oleh Pengadilan Inkuisisi, dan dipaksa dengan siksaan untuk meyangkal pandangan-pandangannya.

Kecenderungan filosofis yang dominan dalam Jaman Pencerahan adalah materialisme. Di Inggris, kecenderungan ini mengambil bentuk empirisisme, aliran pemikiran yang menyatakan bahwa semua pengetahuan merupakan turunan dari perasaan inderawi. Pelopor dari aliran ini adalah Francis Bacon (1561-1626), Thomas Hobbes (1588-1679) dan John Locke (1632-1704). Aliran materialis berkisar dari Inggris ke Perancis di mana ia memperoleh satu suntikan isi revolusioner. Di tangan Diderot, Rousseau, Holbach, dan Helvetius, filsafat menjadi satu alat untuk mengkritisi seluruh tatanan masyarakat yang ada. Para pemikir besar ini menyiapkan jalan untuk penggulingan revolusioner atas monarki feudal di tahun 1789-93.

Pandangan filosofis yang baru ini merangsang perkembangan ilmu pengetahuan, mendorong dilakukannya percobaan-percobaan dan pengamatan-pengamatan. Di abad ke-18 terjadilah satu kemajuan yang luar biasa dalam ilmu pengetahuan, terutama di bidang mekanika. Tapi fakta ini memiliki sisi negatif, seiring dengan sisi positifnya. Materialisme lama di abad ke-18 bersifat sempit dan kaku, suatu cerminan dari perkembangan ilmu pengetahuan yang masih terbatas. Newton menyatakan batasan empirisisme dalam kalimatnya yang terkenal, “Saya tidak membuat hipotese apapun.” Pandangan mekanis yang sepihak ini akhirnya terbukti fatal bagi materialisme lama. Secara paradoks, perkembangan terbesar dalam filsafat setelah 1700 justru dibuat oleh para filsuf idealis.

Di bawah pengaruh revolusi Perancis, filsuf idealis Jerman Immanuel Kant (1724-1804) meletakkan semua filsafat yang hadir sebelum jamannya ke bawah hujan badai kritisisme. Kant membuat penemuan-penemuan penting bukan hanya dalam filsafat dan logika tapi juga dalam bidang ilmu pengetahuan. Hipetesisnya tentang asal-usul alam semesta yang diperkirakannya berasal dari kabut gas nebula (yang kemudian diberi basis matematik oleh Laplace) sekarang secara umum diterima sebagai kebenaran. Di bidang filsafat, adikarya Kant The Critique of Pure Reason adalah karya pertama yang menganalisa bentuk-bentuk logika yang telah tinggal tak berubah setelah bentuk-bentuk itu dirumuskan pertama kali oleh Aristoteles. Kant menunjukkan kontradiksi yang secara implisit terdapat dalam kebanyakan proposisi mendasar filsafat. Walau demikian, ia gagal menyelesaikan kontradiksi-kontradiksi ini (“Antinomi”), dan akhirnya menarik kesimpulan bahwa mustahil kita mendapatkan kebenaran yang sejati tentang alam semesta. Walau kita dapat mengetahui apa yang nampak, kita tidak akan pernah tahu “apa yang ada di dalamnya”.

Ide ini bukanlah sesuatu yang baru. Ide ini adalah tema yang telah berulang berkali-kali dalam sejarah filsafat, dan merupakan apa yang dikenal dengan istilah idealisme subjektif. Ini dikemukakan sebelum Kant oleh seorang uskup dan filsuf dari Irlandia, George Berkeley, dan digemakan juga oleh empirisis klasik Inggris, David Hume. Argumen dasarnya dapat diringkaskan sebagai berikut: “Saya menginterpretasi dunia melalui indera saya. Dengan demikian, semua yang saya tahu benar-benar ada adalah citra yang ditangkap oleh indera saya. Dapatkah saya, contohnya, bersumpah bahwa sebuah apel benar-benar ada? Tidak. Apa yang saya dapat katakan adalah saya melihatnya, saya merasakannya, saya menciumnya, saya mengecapnya. Dengan demikian, saya tidak dapat benar-benar menyatakan bahwa dunia material benar-benar ada.” Logika dari idealisme subjektif adalah bahwa, jika saya menutup mata saya, dunia ini akan menghilang. Pada ujungnya, filsafat ini akan membawa kita pada solipisme (dari bahasa Latin “solo ipsus” – “saya sendiri”), ide bahwa hanya saya sendiri yang ada, yang lain tidak ada.

Ide ini mungkin tidak masuk nalar bagi kita, tapi mereka telah terbukti tetap bertahan. Melalui satu atau lain cara, prasangka idealisme subjektif telah merasuki bukan hanya filsafat tapi juga ilmu pengetahuan, bahkan pada sebagian besar abad ke-20. Kita akan melihat kecenderungan ini lebih lanjut di belakang.

Terobosan terbesar datang dalam dekade pertama abad ke-19 melalui George Wilhelm Hegel (1770-1831). Hegel adalah seorang filsuf idealis Jerman, seorang yang kejeniusannya menjulang setinggi langit, yang dengan efektif telah meringkas dalam tulisannya seluruh kesejarahan filsafat.

Hegel menunjukkan bahwa satu-satunya cara untuk mengatasi “Antinomi” Kant adalah dengan menerima bahwa kontradiksi itu benar-benar ada, bukan hanya dalam pemikiran, tapi juga dalam dunia nyata. Sebagai seorang idealis objektif, Hegel tidak mempedulikan argumen kaum idealis subjektif bahwa pikiran manusia tidak mungkin memahami dunia nyata. Bentuk-bentuk pikiran harus mencerminkan dunia objektif semirip mungkin. Proses pengetahuan mengandung satu penetrasi yang semakin lama semakin dalam menerobos realitas, maju dari yang abstrak ke yang kongkrit, dari yang diketahui ke yang tidak diketahui, dari yang khusus menuju yang umum.

Metode berpikir yang dialektik ini telah memainkan satu peran besar di Jaman Kuno, khususnya dalam ujar-ujar yang naif tapi brilian dari Heraclitus (c. 500 SM), tapi juga dalam pemikiran Aristoteles dan yang lain-lain. metode ini ditinggalkan di Abad Pertengahan, ketika Gereja mengubah logika formal Aristoteles menjadi dogma yang kaku dan mati. Metode ini tidak muncul-muncul lagi sampai Kant mengembalikannya ke tempat yang terhormat. Walau demikian, dalam filsafat Kant dialektika tidaklah menerima perlakuan yang cukup untuk memperkembangkannya. Tugas untuk membawa ilmu berpikir dialektik ke tingkat perkembangannya yang tertinggi jatuh ke tangan Hegel.

Kebesaran Hegel ditunjukkan oleh fakta bahwa hanya dia sendiri yang siap menantang filsafat mekanisme yang dominan pada masa itu. Filsafat dialektika Hegel mengurusi proses, bukan hal-hal yang saling terisolasi satu sama lain. Filsafat itu mengurusi segala hal dalam masa kehidupannya, bukan dalam kematiannya, dalam kesalingterhubungannya, bukan dalam kesalingterpisahannya. Ini adalah cara memandang dunia yang benar-benar modern dan ilmiah. Sesungguhnya, dalam banyak aspek, Hegel maju jauh lebih dahulu dari jamannya. Walau demikian, sekalipun ia memiliki pandangan yang sering gemilang, filsafat Hegel pada akhirnya tidaklah cukup memuaskan. Kekurangannya yang utama adalah sudut pandangnya yang idealis, yang menghalanginya dalam menerapkan metode dialektika pada dunia nyata dengan cara yang ilmiah dan konsisten. Bukannya  mendapat dunia material, kita malah mendapat dunia Ide Absolut, di mana benda-benda nyata, proses dan manusia digantikan oleh bayangan-bayangan tak berbentuk. Mengutip Frederick Engels, dialektika Hegelian adalah filsafat yang paling abortif [gugur sebelum waktunya, pen.] sepanjang sejarah filsafat. Ide-ide yang tepat di sini terlihat berdiri di atas kepala mereka sendiri. Untuk menempatkan dialektika di atas pondasi yang kukuh, sangatlah penting untuk memutarbalikkan filsafat Hegel, untuk mengubah dialektika idealis menjadi materialisme dialektik. Yang ini adalah pencapaian besar dari Karl Marx dan Frederick Engels. Studi kita dimulai dengan satu ulasan ringkas tentang hukum-hukum dasar materialisme dialektik yang mereka kemukakan.

[ii] Ibid., pp. 19-20.

[iii] Sir James Frazer, The Golden Bough, p. 10.

[iv] Ibid., p. 105.

[v] Ludwig Feuerbach, The Essence of Christianity, p. 5.

[vi] Aristoteles, Metaphysics, p. 53.

[vii] I. Prigogine dan I. Stengers, Order Out of Chaos, Man’s New Dialogue with Nature, p. 4.

[viii] Dikutip dalam Margaret Donaldson, Children’s Mind, p. 84.

[ix] Oeconomics, iv, 203, dikutip dalam B. Farrington, Greek Science, pp. 28-9.

[x] Feuerbach, op. cit., pp. 204-5

[xi] Dikutip dalam A. R. Burn, Pelican History of Greece, p. 132.

[xii] G. Childe, Man Makes Himself, pp. 107-8.

Prolog. . .

Perenungan atas kompleksitas para-semesta belum jua berakhir. Upaya manusia dalam memaknai dan menelikung kepelikan tersebut sampai sekarang pun urung menyua ujung. Alih-alih menguasai, memahami, untuk menemukan secercah kepastian tentang realitas, manusia hanya harus bercanda dengan temporalitas putusan. Sesaat jawaban. Namun, toh’ ia tak pernah puas. Sebagai manifestasi kosmos yang dianugerahi kemampuan untuk merelung dan menilik, manusia rupanya harus hidup, berjalan dalam aras takdir mitis kejatuhan Adam oleh buah pengetahuan. Hasrat untuk melahap nikmatnya hafalan akan ‘nama-nama’ mengusai pada kegamangan. Ia hanya mampu meleburkan “baham” telah merangkum semua dalam ungkapan: “tebas dulu lehernya, baru beri dia kesempatan untuk berbangga”.

Sejarah pengetahuan, nalar, filsafat, sains bahkan agama adalah tamsil retak atas kebuntungan tersebut. Bagaimana kedigjayaan pikir bisa merengkuh keangkuhan, yang dulu sempat terenyak dalam kebodohan. Nafas peradaban, kentut teknologi, peluh kuantum, hingga airmata kemajuan merupakan isyarat jauh akan lebatnya semangat manusia mengartikan hadirnya. Akan tetapi, lagi-lagi semua itu hanya sekejap. Sekilas pandang yang kembali mererehkan benak kita dalam kesunyian. Segalanya gagu. Apa yang dulu terpahat di atas terangnya rumusan, tiba-tiba berbalik dalam kenyataan. Pelbagai penyakit pun datang; nihilisme, sophisme, ambiguitas, yang dengan senyap melunturkan kepercayaan. Manusia: hidup memang hanya mesti percaya, hanya entah pada ayat yang mana.

Inilah senjakala rasionalitas manusia. Sejak para dewa dihancurkan dalam kurusetra akal dan iman, dan manusia menobatkan keberadaannya sebagai satu-satunya pelita, kini segalanya melapuk. Statistika menuai bencana. Kuadrat mekanika dalam limbungnya ekologi realita. Adalah suatu kebahagiaan bagi mereka yang kemudian bisa mengingat apa-apa yang terlupa. Sebab, harapan dan kemungkinan seringkali bersembunyi di sana.

Kesunyian Hermes

Berkelindannya kegagalan dan kegagahan dalam keras-lunak tarikan persediaan kemungkinan untuk memahami itu tidak hanya dihuni oleh manusia. Ketika ia pecah dalam kebingungan, dia yang berada di langit pun ‘terkesiap’, tak ingin menyaksikan kejatuhan kedua kalinya. Lalu, rahasia uraian dibuat, dan Hermes sebagai kuanta penjelasan sabda langit berangkat menuju takdirnya. Ia, dengan gigih mencoba merasuki waham manusia dan menyentil kedalaman renung agar arah bacaan tidak melenceng, apalagi berbalik jalan. Begitulah, geneaologi ‘kebenaran’ menyeruak di antara kelamnya penafsiran.

Namun, kegigihan, lindapnya keterangan, jelasnya pesan yang mengiringi Hermes terkadang dibarengi justru oleh bahasa yang ‘melalaikan’. Manusia; hasrat dan kegamangan, seringkali rapuh untuk menerjemahkan. Luhurnya firman jauh berbanding dengan kemampuan pencerapan. Jangankan untuk dimaknai, dalam mengucapkan kembali semua kesampaian tersebut pun, manusia butuh dimensi ekstra kesabaran dan pembelajaran. Ruang, waktu, kanvas hamparan eksistensi manusia terlampau menjerat kesucian dalam kubang kotor hasrat bumi. Padahal agar firman terdedahi, manusia semestinya butuh kejernihan benak dan hati.

Apalah daya, sang Hermes harus menyandarkan ‘titah’ dalam ketidakjelasan ‘entah’. Manusia; di yakin Hermes, sebenarnya bukanlah sebongkah ketololan, hanya saja ia kadang terlalu angkuh menerima pemberian. Terlalu miskin untuk melihat kekayaan. Dan ia, pada akhirnya terdiam. Mengukur lorong-lorong sunyi yang hanya sejengkal dari intuisi manusia. Hermes; raut kegelisahan do’a orang-orang setiap usai peristiwa.

Riuhnya Hermeneutik

Berakhirkah hikayat tersebut? Tidak. Oleh sisa-sisa kepercayaan pada akal dan warisan semangat tualang atas semesta, manusia terus melaju meski tanpa dewa. Logos ditetapkan, bahasa dimapankan, interpretasi diluaskan dan segala anasir yang menyokongnya untuk memperoleh makna (meluruhkan cara ber-ada) pun dituliskan. Berabad kemudian menjelmalah literatur, peristiwa, fenomena, dan pelbagai tanda yang tidak hanya menjejali benak kita lewat selubung tafsir dan rumusan masa lampau (para pendahulu), namun juga dengan ‘langue’, world view, dan kata-kata yang melarang kita untuk mengindahkan beda.

Inilah hermeneutik. Lukisan upaya manusia memahami apa yang bisa terbaca (teks). Di antara riuhnya makna dan keragaman tanda, hermeneutika menggiring manusia melabuhi samudera pencarian akan pulau pemahaman. Sebuah samudera yang dihiasi terjal karang historiografi sang pengarang, besarnya gelombang tuntutan akan kejelasan konteks, dan sempit-luasnya batas cakrawala Ia, karang dan samudera (teks).

Untungnya, manusia bukanlah tanpa bekal dalam upaya pelayaran tersebut. Ia berangkat dengan segudang anggapan, pengalaman, simbol, bahasa dan horison fikir yang menjauhkannya dari kekosongan. Bahkan adakalanya menjerumuskan dirinya dalam satu kriteria yang melarang lain putusan. Ia adalah sejenis tualang yang menyapa setiap kota dan pulau literatur dengan salam yang sarat akan hasrat penguasaan dan horison pemahaman. Pelayatannya juga adalah ziarah kerinduan akan batas dimana ia bisa memahat keberadaannya. Ini belum ditambah intensionalitas kesadaran yang mengungkung keterlepasan pandangan. Sangat riskan . . .

Lantas bagaimana dengan samudera teks yang dilabuhinya? Tenangkah ia? Jawabnya juga tidak. Samudera tersebut penuh ketidaksederhanaan aral tanda-tanda, interpretasi, horison sang pencipta, dan konteks (ke-masa-an) bahasa (yang memuat juga wawasan, tradisi, budaya, kultur, norma sosial, kuasa, pola tindak dan fikir dll). Yang secara pasti memaksa manusia mengalihkan acuhnya dan senantiasa ricuh dalam kecermatan untuk membabatnya. Tentu dalam beranda upaya untuk menepiskan keragaman beda, melilitkan ambang ber-ada, dan meraih makna. Ia, dalam kemasan kala, adalah samudera yang berhasil mewujudkan cakrawalanya sendiri. Dan gemilang merehatkan sang pengarang dalam teras panggilan yang jauh. Bahkan, secara ironis-periodik percumbuannya dengan manusia (sang pembaca) menyebabkan sang pengarang harus terbujur kaku dalam lilipan kafan kematian. Kematian tanpa perayaan. Sunyi . . .

Namun, sebuah proses pelayaran, percumbuan antara manusia yang ingin mereguk lezatnya makna dan samudera teks yang kadang selalu mengelak untuk menyampaikan manusia pada asanya, bukanlah sesuatu yang gampang digambarkan. Manusia (sang pembaca) bukan saja mesti melakukan prosa perceraian dengan realitas teks (distansiasi), menyisakan dasar-dasar pegangan hasil pemilahan pelbagai simbol, ia juga wajib menahan jengahnya untuk dapat menoleh pada kemungkinan terjadinya peleburan antara ia, teks, bahkan dalam sedikit hal dengan horison sang pengarang (kunjungi nisannya, kalau perlu gali kuburannya dan kenali setiap irisan daging dan tulang yang tersisa. Jangan lupa singkirkan belatung, cacing dan kotoran lainnya, serta indahkan aroma busuk yang menyengat ingin kita). Begitulah adanya, konon, merujuk pada keterangan orang-orang terdahulu, ia juga diperumit dengan spesifika tafsir yang segala tahapannya ‘kudu’ runut, selain melalap ‘kebebasan’ atas nama sistematika kebenaran.

Rentan . . .

Apa yang terhikayatkan bukanlah akhir. Sebab, meskipun setelah sukses menjajaki pelayaran dan menemukan pulau idaman, manusia kemudian dalam perjalanan pulangnya, mau tidak mau kembali bertatapan dengan persoalan yang tidak sedikit. Temporalitas tafsir, rapuhnya makna, dan pertanggungjawaban atas kebebasan untuk mengimani jawaban.

Persoalan-persoalan itu entah mengapa, tak pernah lelah mengawini keseluruhan perjalanan hermeneutik. Tafsir datang, mapan, bimbang dan menghilang. Ia, sebagai sebentuk metodologi bagi ilmu-ilmu sosial-kemanusiaan dan kebenaran yang dihasilkannya, sejak dulu juga selalu berada dalam kesetaraan yang ‘tak jelas’ dengan saudaranya yang lain (ilmu-ilmu alam). Adakah hal itu dikarenakan hermeneutik adalah puisi pemahaman (verstehen), dan positivisme-ilmiah adalah penjelasan (erklaren). Di mana yang satu bermain dalam wilayah mewujubjan kedalaman, sementara yang lain bersenandung dalam wilayah yang memastikan garis sempit pembatas nyanyian? Atau jangan-jangan hal tersebut lahir akibat angkuh anggapan manusia sendiri? Kita tak pernah tahu . .

Sejatinya, proses penafsiran mengandaikan kesungguhan dan kesediaan untuk mengalah. Sebab, sekali menyisipkan pada hasil tafsiran (hermeneutik) pongahnya suatu kebenaran, maka pada noktah itulah sebuah tafsiran telah memaklumatkan kematiannya (untuk proses hermeneutik seperti ini, kita bisa menyebutnya ‘hermenazi’).

Telas sapa: ‘solilokui’ ini, dalam kerancuannya hanya ingin menegaskan bahwa suatu upaya penafsiran adalah keriuhan yang selalu berujung pada kesunyian, kejelasan yang berakhir pada ketidakjelasan (dalam ketidakjelasan, konon kita lebih memerlukan kesendirian, ‘solitude’). Ia juga merupakan sebongkah upaya yang membenamkan pelakunya dalam keyakinan: kelak ia kan retak, dan apa yang tertinggal hanyalah apa yang kita sematkan padanya memori benak.*

Relung . .

Carut marut perjalanan pemikiran manusia atas perihal diri dan semesta di luarnya mungkin tak akan pernah setia pada ujung. Sesaat jawaban sebelum lindah riuh kembali meredam. Gumam absurditas Camus, hentakan puitis Holderin ala Heidegger, teriakan zarathustra yang disabdakan nietzsche, hingga luapan kesenduan tatap Kao Feng di timur ujung, semakin meneguhkan atas hikayat ini. Senjakala rasionalitas manusia, begitulah penulis sering menyebutnya. Sejak mitologi dihancurkan dalam bubat berabad antara akal dan iman, kini segalanya seolah menjadi semakin tak jelas. Tapi memang, tanpa renung yang tak mengenal ujung, rasionalitas manusia hanya akan menjelma fakultas hampa.

Sunyi . .

Di tengah terik kegamangan tersebut pula seringkali wahyu dibutuhkan. Hanya saja, luhurnya firman jauh berbanding dengan kemampuan pencerapan. Jangankan untuk dimaknai, dalam mengucapkan kembali semua kesampaian tersebut pun, manusia butuh dimensi ekstra kesabaran dan pembelajaran. Ruang, waktu, kanvas hamparan eksistensi manusia terlampau menjerat kesucian dalam kubang kotor hasrat bumi. Padahal agar firman terdedahi, manusia semestinya butuh kejernihan benak dan hati.

Tetapi firman sungguhnya adalah sebongkah grammatologi adiluhung yang menawarkan kebenaran dengan lompatan keyakinan (leap of faith). Darinya, nalar mestilah aksiden, sekadar jendela untuk menengok sekeliling ketika interpretasi mesti dilantunkan. Kebenaran adalah idea transenden yang luput dari sanggahan. Fondasi metafisiknya dibangun dari logos murni yang menyangkal permainan. Fakultas kedirian untuk menjemput pengetahuan tentang-Nya adalah kehadiran. Episteme-nya dihamparkan atas untaian firman yang membelah semesta jadi sakral dan profan. Dan kessage sang Hermes adalah bundelan paradigmatik yang merangkum jawaban langit atas kerumitan manusia menerjemahkan semesta juga Tuhan.

Justru di sanalah masalah bermula. Mengadopsi sepercik kebenaran murni yang inherent dalam proposisi-proposisi pelandasannya menjadikan Hermes sebagai pembawa firman sekadar mitos. Episteme-nya hadir secara genetik. Insan cukup mendengungkan sistematika masalah-masalah lainnya dengan penurunan modus logik dari proporsi kebenaran genetik yang sudah ditemukan. Sebuah hipotesis yang bisa kita tunjuk usulnya dari pewarisan tradisi oleh ketaksadaran sosial sebelum ‘hidayah’ nalar datang menengok. Hesiodos dan Orpheus konon adalah biang pemikir yang membaca dalam arti ini. Bisakah ini dipertanggungjawabkan?

Ini belum ditambah ketika sejarah pemikiran menyajikan pada ia bahwa semesta hanyalah perbendaharaan benak dan bahasa. Pengetahuan dan kebenaran tak lebih dari rentatan kosakata yang menampilkan realitas dalam permainan struktur kebahasaan dengan logika. Apapun objeknya, dimanapun konteksnya, dan kapanpun manifestasinya, sang Ada tetaplah terbenam dalam lumpur bahasa. Begitu juga khazanah perenungan teologis. Fondasi metafisiknya disederhanakan dalam rumitnya persinggungan kemiskinan bahasa dengan bayang-bayang absolut kemahaan Realitas Ultim yang ingin dijelaskan. Hasilnya; adalah kepelikan bahasa Hermes yang tak merestui dekonstruksi dan permainan, kebenaran via negativa yang hanya bisa dibuktikan setelah manusia melalui barzakh.

Apalah daya, sang Hermes harus menyandarkan ‘titah’ dalam ketidakjelasan ‘entah’. Manusia; di yakin Hermes, sebenarnya bukanlah sebongkah ketololan, hanya saja ia kadang terlalu angkuh menerima pemberian. Terlalu miskin untuk melihat kekayaan. Dan ia, pada akhirnya musti terdiam. Mengukur lorong-lorong sunyi yang hanya sejengkal dari intuisi manusia. Hermes; raut kegelisahan do’a orang-orang setiap usai peristiwa.

Riuh . .

Berakhirkah hikayat tersebut? Tidak. Oleh sisa-sisa kepercayaan pada akal dan warisan semangat tualang atas semesta, manusia terus melaju meski tanpa dewa. Logos ditetapkan, bahasa dimapankan, interpretasi diluaskan dan segala anasir yang menyokongnya untuk memperoleh makna (meluruhkan cara ber-ada) pun dituliskan. Berabad kemudian menjelmalah literatur, peristiwa, fenomena, dan pelbagai tanda yang tidak hanya menjejali benak kita lewat selubung tafsir dan rumusan masa lampau (para pendahulu), namun juga dengan ‘langue’, world view, dan kata-kata yang melarang kita untuk mengindahkan beda.

Namun, bagaimana dengan rasionalitas itu sendiri? Adakah manusia berhasil mengendapkan keistimewaan fakultas nalar dalam dirinya pada kesaktian arcane stanctum of ratio? Benarkah penghujatan atas keberadaannya adalah sebuah proses emansipasi atas diri, semesta, juga pengetahuan? Sungguhkah ia tak bisa dimusnahkan dan dibuang jauh-jauh sebab sifat kesejagadannya memikat setiap seru perlawanan?

Taksa ?! . . sebab ambang teritori dimensi ruang dimana manusia tinggal, menelusuri palung takdir dan nasib, mengharuskan adanya perlawanan atas universalitas watak dan perangai sebuah pemikiran, metodologi, bahkan rasionalitas. Barat, Timur tak pernah bersua tatap dalam satu wadah research dan paradigma atas upaya pemahaman semesta. Laiknya X dan Y, Nietzsche dan Kant, Asterik dan Obelik, Cinta dan Rangga — Timur dan Barat akan selalu, mungkin searah namun hampir tak pernah seruas jalan. Taksa ?! . . sebab ziarah rasionalitas manusia adalah layatan dialektika pemberontakan musuh-musuhnya: desire, will, LG dll. Destruksi Asy’arian, dekonstruksi Derridian, oposisi Dyonisian, adalah bongkah-bongkah usaha yang menisankan kemapanan Bochenskyan (di titik ini sebenarnya apa-apa yang telah terjadi dari pelbagai perang atas keterkaguman manusia terhadap pesona rasionalitas, adalah bentangan upaya yang secara fiskal mungkin berseberangan, namun secara trans-faktual adalah sejajar dalam barisan epistemo-ontologis. Apa yang ditertibkan oleh kant dan apa yang diacak-acak oleh Nietzsche tak lebih penerusan upaya penyidikan atas rahasia jagad raya. Bedanya mungkin hanya pada peletakan poros beranjak pengaliran ‘kodrat’ tersebut.) Taksa ?! . . sebab nada-nada post-rasionalitas (termasuk gelagat ganjil wacana post-modernisme, pembelaan atas tradisi puisi) merupakan nyanyian sumbang yang meluruhkan korespondensi-positivitas dalam neraka kebisuan. Apa yang tersuguhkan kemudian hanyalah percikan hikayat tentang (lagi-lagi) kegagalan ia melukiskan gairah pengembaraannya terhadap pelik-bening semesta.

Untungnya pula ada sisa keceriaan di sana. Meski dihujat, dicabik eksistensinya, direnggut dari singgasananya, nalar (rasionalitas, baik yang murni, lentur, apik dst) toh’ fakta dunia adalah hamparan remah-remah ironi keyakinan akan fungsionalitasnya. Globalisasi, modernitas, berikut anak-anak haramnya adalah antrian panjang kepercayaan atas ia, yang jelas tak mudah dibubarkan. Agaknya hingga renta menuntun ia pada pualam senja, hingga waktu meluluhkan hadirnya pada persada, kita (entah siapa) kan tetap ada yang menemaninya dengan kesetiaan (meski lugu) untuk meneruskan kisah ‘buntung’ tersebut.

Yap .!! inilah perjalanan pulang Odissey. Sehabis menerima kutukan yang tak pernah diinginkan apalagi diyakini, ia hanya harus merasakan sesaknya sebuah kepercayaan (sekaligus kepongahan) dalam sebentuk hukuman (menusukkan jarum pada matanya hingga buta). Persis rasionalitas. Manusia sesaat mengobati kegamangannya lewat untaian pengetahuan yang diluruskan oleh rasionalitas, tiba pada pahitnya hasilan yang menuding keberadaan rasionalitas sebagai virus kehancuran. Kitchs untuk epistemologi. Begitu riuh, atau ricuh? . .

Barat . .

Sayangnya, hikayat tersebut takkan lengkap tanpa menilik modus karakter generik tualang rasionalitas yang berlaku di masing gelanggang pengetahuan secara (agak) sistemik. Kita akan melihat hal tersebut pertama mungkin hanya dari klasifikasi teritoris (yang sejatinya terlalu mereduksi) yakni dunia Barat dan Timur, selanjutnya memungut cuilan harap di antara yang mungkin tersisa dari keduanya.

Berbicara lewat kata barat adalah sajak usang tentang tradisi filosofis pencerahan yang dimukaddimahi oleh cogito Descartes dan (dengan sengaja mengenyampingkan runyamnya senyum diskursus post-modernitas dikarenakan reasons tertentu) disudahi oleh tamsil burung hantunya dialektika absolut hegel.

Secara umum rasionalitas Barat diselenggarakan atas restu keraguan metodis, penyelidikan empiris, penetapan para-logos-digma, pengarahan positivistik dalam ayat-ayat August-ilmiah-Comte dan Bacon. Siapapun yang membaca kenangan itu akan membilangnya sebagai ‘kisah tentang nalar yang ditertibkan’. Penertiban atas karya dan kerja nalar serta lebih jauhnya postulat kebenaran inilah yang kemudian meranak-pinakkan klausul metodologis dualistik (cara memandang dunia yang membagi objek dalam kategori oposisi-biner, saling berlawanan: laki-laki-perempuan, subjek-objek, hitam-putih, Bush-Laden, dll.), atomistik (pola tatap yang mencacah keluasan semesta dalam jabaran atom dan atom sebagai anasir pembentuk yang bisa dipilah dan diamati cara kerjanya, dipastikan arah dan momentumnya hingga ditebak kebenarannya), induktivistik (metode penyelidikan yang bermula dari penarikan hipotesis secara general dan diderivasi buat sub-sub lainnya), monistik (ketunggalan inherensi proporsi bahasa penelitian dan universalitas putusan), mekanistik (melihat jagad raya sebagai susunan balok-balok bangunan yang berjalan atas dasar hukum tertentu yang lurus persis sebuah mesin berikut komponen-komponen pembentuknya), samarnya subjektivitas (memunculkan klaim objektivitas berlandaskan adanya proses laboratory research dan keterlepasan pengaruh peneliti dari objek percobaan), representasionalistik (adanya anggapan keberjarakan pikiran dan objek waham oleh mediasi keterwakilan objek secara semiotis lewat bahasa) dan status quo proporsi pijak (logos) sebuah penalaran (anggapan-anggapan dasar atau proto gagasan yang menopang totalitas pengujian dan pencarian atas kebenaran, seperti anggapan bahwa rasio adalah satu-satunya medium yang mampu menghantarkan manusia pada kebenaran).

Inilah diklat kebenaran yang bisa dilacak pada falsafah Aristotelian. Sebuah diklat kebenaran yang pernah dicela oleh Popper dengan melontarkan prinsip falsifikasi. Bagi Popper, nalar yang telah ditertibkan demikian hanya mengejar ‘kepastian’ (yang jelas-jelas tak pernah dicapai, bahkan terkadang cacat logika), sedang falsifikasi akan menuntut keakraban. Sebab kebenaran tidak pernah bisa dipastikan, manusia hanya harus mampu mengakrabinya lewat dempulan pengujian akan kesalahan secara terus-menerus. Sejauh manakah ia bisa bertahan? Seberapa lama ia tak diganggu revolusi paradigma, itulah yang mungkin kita pegang sebagai landasan.

Akan tetapi, tetap saja rasionalitas ala falsifikasi popper tersebut belum bisa melepaskan jerat linieritas metodis kesatuan gramatika kebenaran Barat. Kritik Feyerabend lewat againts method-nya adalah ajakan untuk memerangi Popper dan para pendahulunya agar membiarkan keterceraian dan pluralitas gramatika kebenaran tersebut.

Timur . .

Lantas bagaimana dengan Timur itu sendiri? Ada beberapa kenyataan menarik yang mungkin bisa mengawali paraghraf ini yakni; meski terkadang litani filosofis tiap-tiap daerah dan tradisi tak berkait silsilah, dunia Timur hampir mempunyai kesamaan corak (tanpa mengindahkan pelbagai keragaman bentuk pikir yang juga melingkupinya). Baik iru jenis kearifan spiritual klasik (Tao, Budhisme, Santoisme dll) hingga khazanah diskursus yang bersumber dari kebakuan religi (Islam: teologi, sufisme, filsafat dsb).

Pelbagai pemikiran tersebut dibuahkan dari rasionalitas yang bersifat holistik (cara penilaian yang bermula dari anggapan bahwa ada keterkaitan antar keseluruhan oponensi alam semesta sebagai sistem hidup yang mengalami perubahan evolutif, sehingga ia sangat menghindari pola reduksionisme-atomistik ala positivisme) undeterministik (ia berbicara dalam beranda proses sebagai primasi eksistensi jagad raya bahkan manusia itu sendiri, yang akhirnya gramatika kebenaran selalu terikat dengan term pluralitas dan perubahan), relasionalistik (anggapan bahwa ragam faktualitas, kesadaran, bahasa adalah saudara yang saling bergandengan dalam jaring-jaring kehidupan) dan relativistik (pengandaian bahwa keutamaan bukanlah pada pastinya sebuah putusan, namun pada proses pencarian, sebab sebagaimana semesta yang berubah, kebenaran juga ikut hanyut dalam pasang surut gelombang pengembaraan tersebut).

Di lain sudut rasionalitas Timur juga mengakui bahwa di luar prinsip epistemologis korespondensional terselip sebentuk episteme yang berkiblat pada kehadiran (hudlury). Apa yang digagas oleh kalangan pemikir Mu’tazilah dalam Islam misalnya, adalah pengakuan bahwa rasionalitas bisa lentur mengukur batas bahasan dan kemampuan. Ia bisa diperluas dengan bantuan fakultas lain kedirian manusia itu sendiri (sebentuk metodologi yang bersifat Platonian, sebab tidak melulu terpaku pada realitas faktual-material sebagai medium intensionalitas benak, tapi juga pada proses anamnesis melalui prinsip satisfaksi spiritual).

Huyung . .

“Sebab, dunia begitu indah maka kita pun dihadirkan”, begitulah ucapan lirih Robert Mc Certam dalam ‘beautiful mind’, mengingatkan kita bahwa jangan sampai telikung rasionalitas terlalu memukau mata kita hingga meluputkan arti lain kehadiran: mensyukuri keterhuyungan. Apa yang terdelik dari lembaran di atas adalah sebentuk perdebatan yang kemudian tak pernah menyua akhir kecuali gagasan-gagasan tambahan seperti meta filsafat-nya Collin Mc Ginn (filsafat atas filsafat). Terlalu banyak yang telah tumbuh dan terbenam. Maka, sedalam mana kita terjerumus adalah keniscayaan untuk selalu belajar mengingat apa yang terlupa. Belajar ruk menelaah apa yang mungkin hanya hening, sebab pelita seringkali bersemayam di sana.

Telas sapa: ‘solilokui’ ini, dalam kerancuannya hanya ingin menegaskan bahwa suatu tamasya pencarian adalah keriuhan yang selalu berujung pada kesunyian, kejelasan yang berakhir pada ketidakjelasan (dalam ketidakjelasan, konon kita lebih memerlukan kesendirian, ‘solitude’). Ia juga merupakan sebongkah upaya yang membenamkan pelakunya dalam keyakinan: kelak ia kan teredam, dan apa yang tertinggal hanyalah apa yang tandai dengan diam.*